Жизнь Иисуса
Шрифт:
о чуде. Только в рассказе о чудесном лове рыбы проступает вновь идейный элемент, которого мы не замечаем в синоптических рассказах об исцелении слепых.
Прежде всего следует заметить, что процесс образования этих рассказов шел не по линии идеального направления. Уже в рассказе об исцелении слепого в Иерихоне Лука и в особенности Марк проявляют большое пристрастие к живости и чувственной наглядности изложения;
например, в рассказе Марка (10:46-52) упоминается, что слепой назывался Вартимеем, сыном Тимеевым, что, подходя к Иисусу, он сбросил с себя верхнюю одежду и что толпа народа его ободряла. Высказывались всевозможные догадки относительно источника имен Тимей и Вартимей у Марка. Возможно, источником является греческий глагол "тимао" (почитаю). Кроме того, Марк, как бы недовольный соответствующими рассказами своих предшественников, сообщает собственную историю исцеления слепого (8:22-25), которую он поместил между рассказом о фарисейской закваске и об исповедании веры Петра и которую он дополнил своеобразным рассказом об исцелении глухонемого. В рассказе об исцелении слепого Марк сообщает, что в Вифсаиде к Иисусу привели слепого и что Иисус, взяв слепого за руку, вывел его вон из селения, словно то чудо, которое он собирался сотворить, было мистерией, которой не должны были видеть непосвященные; по этой же причине Иисус после исцеления велит слепому не заходить в селение и никому не рассказывать там о совершившемся над ним чуде (такое запрещение отмечается иногда также у Матфея и Луки, но чаще всего у Марка). Потом Иисус, по словам Марка, плюнул слепому на глаза, совершенно так же, как угодливый прокуратор Египетский заставил Веспасиана, провозглашенного императором, плюнуть на глаза мнимому слепому, так как в процессе волшебных исцелений глазных болезней, по убеждению суеверного народа, слюна мага играла первенствующую роль. Далее оказывается, что слепой от "плюновения" Иисуса не сразу прозревает совершенно: когда Иисус плюнул ему на глаза, возложил на него руки и спросил, "видит ли что?" - слепой ответил: "Вижу проходящих людей, как деревья" (то есть неясно). Тогда Иисус еще раз возложил руки на глаза его, и после того слепой уже стал ясно видеть все. Эта деталь как бы умаляет данное чудо, ибо наводит на мысль о том, что исцеляющая сила чудотворца действовала не абсолютно, но должна была как бы вступить в борьбу со злым недугом; вот почему сторонники естественнонаучного объяснения чудес свои догадки утверждали по преимуществу на отмеченной детали. Однако же сам Марк глядел на дело иначе; он хотел только живее и нагляднее представить чудо, разложив его на два последовательных момента, и отнюдь не думал умалять его значение и сущность. Но, разумеется, такой прием оказался нецелесообразным и не привел к желаемому результату; как вмешательство абсолютной причины в цепь конечных причинностей чудо по существу своему есть акт мгновенный, и разложение его на несколько отдельных моментов противоречит его существу. (343) К Марку примыкает автор четвертого евангелия, который по пути наглядного изобретения чудес и усиления их эффекта идет даже дальше Марка. Вместо двух пар рассказов об исцелении слепых, имеющихся у Матфея и Марка, он (как и Лука) приводит лишь один рассказ (9:1-41), но этот рассказ стоит многих. По словам евангелиста Иоанна, Иисус исцелил слепого не в Вифсаиде или Иерихоне, а в столичном городе Иерусалиме, и слепой этот был не простой слепец, а слепорожденный, то есть абсолютно безнадежный слепой, который мог быть исцелен лишь соответствующим абсолютным чудом; и эту мысль евангелист влагает даже в уста самому слепому, который после своего исцеления заявлял неверующим иудеям: "От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному" (9:32). Далее евангелист отмечает, что внешним наглядным средством для исцеления слепого Иисусу в данном случае служила слюна, но Иисус при этом сначала плюнул на землю, потом сделал "брение из плюновения" и помазал этим "брением" глаза слепому (9:6). (344) Эта деталь, по-видимому, отмечена евангелистом для того, чтобы акт чудотворения представить актом труда, то есть нарушением субботнего покоя. Далее, евангелист, видимо, был убежден, что это "брение" следовало тотчас смыть, дабы слепой мог воспользоваться дарованным ему зрением, поэтому он говорит, что Иисус, помазав брением глаза слепому, велел ему умыться в "купальне Силоам" (9:7) и что слепой, исполнив это повеление, пришел оттуда зрячим, как Нееман, которого пророк Елисей послал искупаться в водах Иордана (4 Цар. 5:10). Все эти детали, видимо, имеют целью усилить и нагляднее представить эффект и волшебный характер сотворенного Иисусом чуда, а фактический состав последнего устанавливается в рассказе евангелиста путем формального опроса свидетелей-очевидцев с таким педантизмом, которого мы не замечаем в рассказах старейших евангелистов. Сначала приводятся толки соседей и других людей, которые видели, что исцеленный нищий был прежде слепым; но эти толки могли показаться простыми догадками, покоящимися на обманчивом наружном сходстве, поэтому далее приводится показание самого исцеленного, который благодетеля своего не знал и потому мог о нем и о сотворенном им чуде свидетельствовать довольно беспристрастно. Однако же и собственные показания исцеленного слепого евангелист счел нужным заверить официально и потому рассказывает далее, что фарисеи (власти иудейские) призвали на допрос родителей исцеленного, которые окончательно удостоверяют, что исцеленный сын их действительно родился слепым. Наконец, чтобы рассеять всякие следы сомнения и недоверия, евангелист упоминает, что фарисеи (власти) решили отлучать от синагоги всех, кто признает Иисуса за Христа-Мессию, и затем рассказывает дальше, что, несмотря на это решение властей, исцеленный продолжал на допросе утверждать, что он чудесно исцелен Иисусом, и, рискуя быть отлученным от синагоги, открыто заявлял, что считает Иисуса посланником Бога, то есть пророком. По убеждению евангелиста, исцеленный не стал бы так говорить, если бы не верил твердо в то, что над ним совершилось воистину великое чудо.
Таким образом, четвертый евангелист доводит чудеса до крайнего предела реализма, завершая в этом отношении дело, начатое Марком. Но вместе с тем он более других предшественников своих оттеняет идеальное значение чудес Иисуса. Так, в данном случае он мотивирует сотворенное Иисусом чудо не мольбой слепорожденного о помощи и исцелении, а спорным догматическим вопросом, который возбудили и обсуждали ученики Иисуса: "кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?" (9:2). На этот вопрос учеников Иисус отвечает, что не согрешил ни сам слепой, ни родители его, но что он слеп лишь "для того, чтобы на нем явились дела Божии", то есть чтобы в его исцелении открылось Божие могущество. Но проявление и прославление Бога
в сыне Божием, по представлению евангелиста Иоанна, состоит не только в том, что Иисус совершает подвиги, превышающие силу человеческую и по своей благости и человеколюбию приличествующие Богу, но также и в том, что каждое чудотворение Иисуса отражает собой какую-нибудь сторону деятельности Бога и его Слова. Божественное Слово (Логос), по учению александрийцев, есть принцип жизни и света для Вселенной, пища для души человеческой, каждое из этих свойств Логоса Иисус евангелиста Иоанна проявляет чудом. Что же касается данного чуда, то в прологе о Логосе (Слове) говорилось следующее (1:4, 12): "В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими". В конце данного рассказа о чуде исцеления фарисеи (власти) оказываются неисправимыми, а исцеленный исповедует веру свою в Иисуса, сына Божия, Иисус заявляет:
"На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы". Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха, но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (9:39-41). Другими словами, Иисус заявил, что фарисеи, утверждая себя духовно зрячими, тем самым заявляют о своей неисправимости. Таким образом, мы видим, что слепорожденный, прозревший сначала телесно, а потом духовно, является представителем таких людей, которые хотя и привержены к миру сему, то есть ко тьме, но все-таки хотят и могут восприять свет и стать чадами Божиими, а иудеи (фарисеи) представляют собой тех людей, которые замыкаются от света и сознательно пребывают во тьме или грехе. В pendant и в противоположность этому следовало показать, как люди, зрячие телесно и воображающие себя зрячими духовно, под конец не только уличаются в своей духовной слепоте, но и поражаются слепотой телесной, как в данном случае телесно слепой человек, сознавший свою духовную слепоту, прозрел не только духовно, но и телесно. Но подобная картина шла бы вразрез с собственным заявлением Иоаннова Христа (3:17;
12:47, 48), что он, сын Божий, пришел не судить мир, а спасти его, и что отвергающий и не приемлющий слов его "имеет судью себе", то есть осуждает сам себя. От Иисуса как творческого Слова Бога, по мнению евангелиста, могло исходить лишь начало утверждающее и положительное, лишь жизнь, свет и спасение; он не мог и не должен был творить карательные чудеса, и, чтобы наказать должным образом тварь, отвергающую его слово, ему достаточно оставить ее в том бедственном и безотрадном состоянии, в котором она уже фактически обретается.
Так у Иоанна чудо одухотворяется, во всех своих потребностях, идеальным освещением и пониманием, оно - чистейший символ и вместе с тем оно вполне реально, и было бы огромным заблуждением предполагать, что четвертый евангелист не считал столь знаменательное чудо вполне реальным фактом. Как мало у него одно исключается другим и как своеобразно у него слагается такое представление, это мы
можем усмотреть из одной детали данного рассказа. Источник, в котором Иисус велит слепому омыться, называется купальней Силоам, а еврейское слово "силоа", от которого произошло название источника и которое в действительности означает "источник", евангелист сам переводит словом "посланный" (9:7). Стало быть, в слове "источник" (силоа) он усматривал как бы предзнаменование о Богом ниспосланном Иисусе или о том слепце, которого Иисус послал умыться в купальне Силоам.
72. ИСЦЕЛЕНИЕ ХРОМЫХ И РАССЛАБЛЕННЫХ.
Вторую категорию больных, находивших помощь у Иисуса и упомянутых в его ответе Крестителю, составляют хромые (Мф. 11:5). Хромые встречаются среди тех больных, которые к Иисусу обращались за исцелением перед вторым чудесным насыщением толпы, когда, по словам евангелиста (Мф. 15:30), к Иисусу приступило множество народа, "имея с собою хромых, слепых, немых, увечных и иных", и Иисус всех их исцелил, и когда "народ дивился, видя немых говорящими... хромых ходящими" и так далее. В иных случаях говорится о паралитиках, или "расслабленных" (Мф. 4:24; 8:6; 9:2), то есть о таких больных, у которых мышечная система расслаблена или односторонне парализована. Между тем из описания Матфея видим, что в одном случае (Мф. 9:2) расслабленный был принесен к Иисусу распростертым на одре, то есть был весь парализован или, по крайней мере, не владел ногами, а в другом случае (8:5-6) расслабленный (слуга сотника капернаумского) лежал в расслаблении и "жестоко страдал", то есть страдал ломотой или ревматическими болями. Что Иисусу надлежало исцелять больных такого рода, это вытекало из чувственного истолкования пророчества Исаии (35:6): "тогда хромой вскочит, как олень", которому предшествовало воззвание:
"утвердите колени дрожащие", в котором греческий переводчик употребил такое же выражение, каким Лука (5:18) обозначает паралитиков, или "расслабленных". Что изречение Исаии легло в основание данных рассказов о чудесах Иисуса, это не так наглядно сказывается в них, как в одном рассказе, приведенном в Деяниях апостолов (3:1-11). Как известно, первым из чудес, сотворенных апостолами после сошествия на них Святого Духа, было чудесное исцеление Петром хромого нищего, сидевшего у Красных дверей храма Иерусалимского. По словам Деяний, Петр сказал нищему: "во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял; и вдруг укрепились его ступни и колени, и, вскочив, стал и начал ходить, и вошел... в храм, ходя и скача, и хваля Бога" (3:6-8). Здесь отмечается неоднократно тот факт, что исцеленный хромой "скакал", что нам напоминает пророчество Исаии о том, что люди будут "вскакивать, как олени", тогда как замечание об укрепившихся ступнях и коленях напоминает о вышеприведенном воззвании того же пророка Исаии.
Рассказ о слуге сотника капернаумского, которого Матфей назвал "расслабленным" (паралитиком), мы рассмотрим несколько позднее. Классическим рассказом об исцелении паралитика является в евангелиях рассказ о том человеке, которого в Капернауме принесли к Иисусу распростертым на одре и которому Иисус простил грехи его, а затем, когда этим смутились книжники, велел ему встать, взять одр свой и пойти домой (Мф. 9:1-8; Мк. 2:1-12; Лк. 5:17-26). Здесь нам уже не приходится решать вопрос: не исцелился ли больной естественным психологическим путем в силу доверия своего к Иисусу - пророку? Возможность подобных исцелений мы не оспаривали и в первой части нашего труда, но все евангельские рассказы переработаны в соответствии с представлением о Мессии-чудотворце так, что заключающаяся в них фактическая основа уже не поддается выделению. Тот произвол, с которым все подобные рассказы перерабатывались и изменялись, здесь проявился в форме многообразных отступлений и отличий в рассказах отдельных евангелистов. Матфей просто повествует, что к Иисусу, переправившемуся через озеро обратно в свой город Капернаум, принесли расслабленного на одре и что Иисус, увидев веру людей, принесших больного, сказал расслабленному: "дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои" (9:1-3). Веру расслабленного и принесших его лиц Иисус увидел, по свидетельству Матфея, из того, что они не усомнились затратить силы и труды на перенесение больного к Иисусу. Но Луке показалось такое испытание веры недостаточным; он счел нужным предпослать протесту и возражению книжников (а также и присочиненных им фарисеев) замечание, что в то время, когда принесли больного, сидели и слушали поучение Иисуса множество "фарисеев и законоучителей, пришедших из всех мест Галилеи и Иудеи и из Иерусалима". Поэтому, "за многолюдством" собрания, больного нельзя было внести в дом прямо через двери, а потому пришлось "сквозь кровлю" спустить его вместе с постелью перед Иисусом. Что в данном случае Иисус находился в каком-то доме, эту деталь Лука заимствовал не у Матфея, и она ему понадобилась, чтобы обставить надлежащим образом придуманное им испытание веры больного. Говоря о том, что больного спустили в дом сквозь кровлю, Лука, вероятно, имел в виду то обстоятельство, что в плоских кровлях иудейских домов, настланных камнем по обыкновению восточных народов, имелось отверстие, через которое можно было выходить на кровлю изнутри, и, так как постоянной лестницы в этом месте не имелось, а переносную лестницу при данных обстоятельствах ставить было неудобно, поэтому постель с больным, по словам Луки, пришлось спустить в эту комнату, где поучал Иисус, через кровельное отверстие на веревках. Автор второго евангелия (Марк) либо не знал устройства палестинских домов и кровель, либо пожелал еще рельефнее оттенить веру и усердие больного и принесших его лиц, но факт то, что он игнорирует отверстие, проделанное в кровле дома, и заявляет, что четверо человек, которые принесли на одре расслабленного, стали "раскрывать" или ломать кровлю дома, забывая о том, что при этом камнями, падающими с кровли, могло ушибить собравшихся в доме людей. Впрочем, подобная неосмотрительность вполне характеризует Марка вообще, и это подтвердит, вероятно, всякий, кто потрудится вспомнить его рассказ о бесплодной смоковнице, столь убедительно свидетельствующий о том, что Марк - не оригинальный писатель-евангелист.
Аналогичное чудесное исцеление, по свидетельству трех первых евангелистов, произведено было Иисусом в день субботний; поэтому как в предыдущем случае книжников смутило то, что Иисус присвоил себе право прощать грехи, так в данном случае их возмутило то, что актом исцелений Иисус нарушил закон о субботе. То обстоятельство, что все синоптики об исцелении сухорукого повествуют вслед за эпизодом о срывании колосьев в день субботний (Мф. 12:10-13; Мк. 3:1-5; Лк. 6:6 - 11), показывает, что в данном случае они не столько заинтересованы сотворенным чудом, сколько тем, что чудесный акт исцеления пришелся на субботу. Вопрос о характере и степени соблюдения субботы являлся вопросом спорным, который неоднократно обсуждался Иисусом и фарисеями-иудаистами и который поэтому неоднократно всплывает в той или иной форме и в евангелиях. Спор этот мог возгораться по многоразличным и вполне естественным поводам, например по поводу того, что ученики Иисуса, взалкав, стали в чужом поле рвать и есть колосья. По Закону Моисееву, такое деяние не считалось нарушением прав чужой собственности и было вообще дозволено (Втор. 23:25), и так как оно не могло считаться также работой в настоящем смысле слова и кроме того производилось вследствие голода, то по мнению Иисуса оно не нарушало и закона о субботе, и только педантизм позднейших законотолкователей стал в подобных деяниях усматривать преступление. По случаю того, что фарисеи усмотрели законопротивное деяние в срывании колосьев учениками Иисуса, последний указал, что и Давид, взалкав, вошел в храм Божий и ел "хлебы предложения", которых не следовало есть никому, кроме священников (Мф. 12:3-4). Тем более считал он позволительным нарушать субботу в таких случаях, когда речь идет не об удовлетворении собственных потребностей, а об оказании необходимой помощи другому человеку, и это мнение свое Иисус иллюстрирует примером единственной овцы, которую человек вытаскивает из ямы в день субботний (Мф. 12:11). Очевидно, что такая аргументация может вестись независимо от чуда и исходить из любого естественного акта благотворения и помощи, но столь же очевидно и то, что, привыкнув приписывать Иисусу чудеса, евангелисты не прочь были приурочить их к дню субботнему, хотя бы чудо сотворил Иисус не делом, а единым словом, так как, по учению некоторых раввинов, даже утешение больных в субботу являлось деянием противозаконным.