Жизнь Иисуса
Шрифт:
Я думаю, такой вывод был бы скороспелым. Труд, наполненный теологическими тенденциями, может все же заключать в себе и ценные исторические указания. Разве синоптики не преисполнены постоянным стремлением доказать, что Иисус осуществи все мессианские пророчества? Разве это достаточная причина для того, чтобы отказаться отыскивать в этих повествованиях историческую основу? Теория «Слова», так сильно развиваемая четвертым Евангелием, не может быть основанием для того, чтобы относить это Евангелие к середине или к концу II века. Вера в то, что Иисус есть «Слово» александрийского богословия, должна была возникнуть очень рано и весьма логическим путем. К счастью, у самого основателя христианства не было подобного рода идей. Но уже в 63 г. его называют «Словом Божиим» (Отк.19:13). Аполлоний, родом из Александрии и, по-видимому, очень походивший на Филона, уже около 57 г. считается новым проповедником своих особых доктрин. Его идеи вполне согласовались с тем состоянием умов, в каком находилась христианская община, когда она отчаялась увидать в ближайшем будущем пришествие Сына Человеческого в облаках. По-видимому, такая же перемена произошла и в мыслях св. Павла. Известно, какая разница замечается между первыми и последними посланиями этого апостола. Надежда на близкое пришествие Христа, которою полны, например, оба послания к Фесса-лоникийцам, к концу жизни Павла у него совершенно исчезает; апостол в это время перешел уже к фантазиям иного рода. Учение, изложенное в послании к Колоссянам, представляет большое сходство с учением четвертого Евангелия; в этом послании Иисус изображается в образе невидимого Бога, первородным его сыном, которым все было создано, который существовал раньше всякого творения и которым все стоит, в котором телесно обитает всякая полнота Бога (Кол.1:15
§2. Вернемся к тексту четвертого Евангелия. Согласно обычаю, освященному преданием, евангелист начинает свое повествование с Иоанна Крестителя. То, что он говорит об отношениях между Иоанном и Иисусом, во многих пунктах параллельно данным синоптиков; в других же пунктах они значительно расходятся. И в этом отношении предпочтение оказывается не в пользу четвертого Евангелия. Теория, которая вскоре сделалась для всех христиан дорогой и в силу которой Иоанн объявил роль Иисуса божественной, чрезвычайно преувеличена автором четвертого Евангелия. У синоптиков в этом отношении заметно больше осторожности; у них Иоанн до самого своего конца питает некоторые сомнения относительно роли Иисуса и посылает к нему своих учеников расспросить его (Мф.11:2 и сл.; Лк.7:19 и сл.). Повествование четвертого Евангелия производит впечатление вполне определенного решения этого вопроса и утверждает нас в том мнении, которое нам внушает и пролог, именно, что автор имеет в виду не столько рассказывать, сколько убеждать. Тем не менее мы видим, что автор, сильно расходясь с синоптиками, обладал многими общими с ними преданиями. Он цитирует одни и те же пророчества; он вместе с ними верит в голубя, который будто бы спустился на голову Иисуса после его крещения. Но рассказ его не так наивен, более обработан, более зрел, если можно так выразиться. Лишь одна черта останавливает на себе внимание, это ст. 28, в котором заключается точное обозначение места. Допустим, что Вифания упомянута по ошибке (в этой местности Вифании не существует, и греческие переводчики произвольно заменили ее Вифаварой), но что из этого следует? Богослов, в котором нет ничего еврейского, у которого не сохранилось ни прямых, ни косвенных воспоминаний о Палестине, чистый теоретик, вроде того, кто составлял пролог, не поместил бы этого. Какая надобность в подобной топографической подробности какому-нибудь сектанту из Малой Азии или из Александрии? Если автор поместил ее, то, очевидно, у него была на то материальная причина, находившаяся или в документах, которыми он обладал, или в воспоминаниях. Отсюда мы приходим к мысли, что наш богослов может, пожалуй, сообщить нам о жизни Иисуса такие подробности, которые неизвестны синоптикам. Конечно, ничто не доказывает того, что он был свидетелем-очевидцем. Но следует, по меньшей мере предположить, что у него были еще другие источники, кроме наших, и что для нас он, конечно, может иметь значение оригинала.
§3. Начиная с ст. 35, мы видим целый ряд обращений в ученики, причем отдельные факты связаны между собой не особенно естественно и не соответствуют повествованиям синоптиков. Быть может, однако, эти последние имеют более ценное историческое значение? Нет. Рассказы об обращении апостолов у синоптиков все вылиты по одному образцу; чувствуется легендарный и идиллический характер, который типичен для всех рассказов этого рода без различия. Небольшие эпизоды, рассказываемые четвертым Евангелием, более характерны, очерчены не столь ясно. Они очень похожи на плохо редактированные воспоминания апостолов. Известно, что рассказы простых людей, детей всегда бывают более подробны. На мелочных подробностях ст. 39 я не настаиваю. Но откуда эта мысль связать первое обращение учеников с пребыванием Иисуса у Иоанна Крестителя? [753] Откуда эти столь определенные подробности об обращении Филиппа, о родине Андрея и Петра и, в особенности, о Нафанаиле? Эта личность принадлежит четвертому Евангелию. Я не могу считать вымыслом, созданным сотню лет позднее Иисуса и па большом расстоянии от Палестины, столь определенные черты этой личности. Если это личность символическая, то зачем понадобилось сообщать, что он был родом из Каны Галилейской (Ин.21:2), из города, который, по-видимому, особенно хорошо знаком четвертому евангелисту? Зачем было бы выдумывать все это? Тут нельзя усмотреть никакой догматической тенденции, разве только в ст. 51, который влагается в уста Иисуса. И в особенности здесь нет никакого символизма. Я верю в такого рода тенденции, когда они намечаются или, так сказать, подчеркиваются автором. Но не верю в них, если мистический намек сам собою не выясняется. Экзегет-аллегорист никогда не говорит полуслова; он развивает свои аргументы, настаивает на них с особенной охотой. То же я скажу о священных числах. Противники четвертого Евангелия подметили, что чудес, о которых оно рассказывает, было семь. Если бы автор сам их подсчитал, то это было бы очень важно и доказывало бы предвзятое мнение. Но так как автор их не пересчитывал, то в этом остается предположить не более как случайность.
753
Я отмечу, не придавая этому особого значения, что три первых апостола, поименованные Папием (у Евсевия, Hist. eecl., III, 39), помещены в том же порядке, в каком они находятся в нашем Евангелии.
Итак, до сих пор разбор оказывается довольно благоприятным для данного текста. Стихи 35-51 носят более исторический характер, нежели соответствующие места у синоптиков. По-видимому, четвертый евангелист знал лучше других биографов Иисуса то, что относится к призванию апостолов; я допускаю, что Иисус приобрел первых учеников, имя которых прославилось, в школе Иоанна Крестителя; я думаю, что главные апостолы были прежде учениками Иоанна Крестителя, а затем стали учениками Иисуса, и этим объясняю то важное значение, которое приписывало Иоанну Крестителю все первое поколение христиан. Если это значение, как предполагает голландская школа, было отчасти раздуто и рассчитано исключительно на то, чтобы подтвердить роль Иисуса ссылкой на несомненный авторитет, то почему для этого выбор пал именно на Иоанна Крестителя, на человека, пользовавшегося большой славой только у христианской общины? По моему мнению, суть дела в том, что для учеников Иисуса Иоанн Креститель являлся не просто порукой за Иисуса, но что он был для них их первым учителем, и воспоминания о нем у них были неразрывно связаны с самым началом деятельности Иисуса (Деян.1:21-22; 10:37; 13:24; 19:4). Обстоятельство более важное, признание крещения христианством за первый обязательный шаг к новой жизни, является, так сказать, родовым признаком, наглядно доказывающим, что христианство было сперва ветвью, отделившеюся от школы Иоанна Крестителя.
Если бы четвертое Евангелие ограничилось этой первой главой, то все же его следовало бы определить «как отрывок, составленный из преданий или воспоминаний, записанных позднее и углубившихся в богословие, довольно отдаленное от первоначального евангельского духа, как страницу из легендарной биография, в которой автор приводит факты предания, нередко их переделывает, но никогда ничего не измышляет». Если говорить о биографии, составленной а априористическим путем, то скорее всего я признал бы именно Евангелие синоптиков за подобную биографию. Синоптики заставляют Иисуса родиться в Вифлееме, отправляют его в Египет, приводят к нему волхвов и т. п., как того требует предмет их повествования. Никто другой, как Лука, создает личностей, которых, быть может, никогда не было на свете [754] . В частности, мессианские пророчества гораздо меньше интересуют четвертого евангелиста, нежели синоптиков, и на этих пророчествах у него построено меньше баснословных рассказов. Другими словами, по отношению к четвертому Евангелию мы уже приходим к установлению различия между основами
754
Имена родителей Иоанна Крестителя у Луки, кажется, фиктивны. Анна, дочь Фануила, старец Симеон, Закхей – личности также сомнительные.
Еще одно обстоятельство поражает нас уже с этого места. Автор говорит, что первыми двумя учениками Иисуса были Андрей и еще другой ученик. Затем Андрей обращает Петра, своего брата, который, таким образом, несколько отодвинут на второй план. Второй ученик не назван по имени. Сравнивая, однако, это место с другими, к которым мы вернемся впоследствии, можно подумать, что этот, не названный по имени, ученик был никто иной, как автор Евангелия, или, по меньшей мере, то лицо, которое хотят выдать за того автора. Действительно, в последних главах книги мы видим, что автор ее говорит о самом себе с некоторой таинственностью, и, поразительное явление, снова усиленно ставит себя впереди Петра, признавая, однако, иерархическое первенство его. Заметим также, что у синоптиков призвание Иоанна происходит по времени очень близко к обращению Петра и что в Деяниях Иоанн обыкновенно фигурирует в качестве сотоварища Петра. Таким образом, перед нами возникает двойное затруднение. Ибо, если не названный по имени ученик действительно Иоанн, сын Зеведеев, то приходится думать, что Иоанн, сын Зеведеев, и есть автор четвертого Евангелия; предположить, что подставной автор, желая уверить, что Евангелие написано Иоанном, нарочно не назвал его по имени и упомянул о нем в загадочных словах, значило бы приписывать этому подставному автору довольно странную уловку. С другой стороны, можно ли допустить, чтобы действительный автор четвертого Евангелия, если бы он был сначала учеником Иоанна Крестителя, мог говорить об этом последнем в выражениях, имеющих столь мало исторического значения, то в этом отношении синоптические Евангелия заслуживали бы перед ним предпочтение?
§4. Ст. 1-12 второй главы повествуют о чуде, каких много встречается у синоптиков. В самом ведении рассказа замечается более отделки, меньше наивностей; тем не менее, по существу здесь нет ничего, что бы противоречило общему колориту предания. Синоптики ничего не говорят об этом чуде; но весьма естественно, что разным людям были известны различные эпизоды из числа входивших в циркулировавшую среди народа легенду о чудесах Иисуса. Аллегорическое объяснение, основанное главным образом на ст. 10, по которому вода и вино означают Ветхий и Новый Заветы, я полагаю, приписывает автору мысль, которой у него не было. Ст. 11 доказывает, что в глазах автора все это повествование преследует лишь одну цель: выставить могущество Иисуса. Упоминание о небольшом городке Кане и пребывании в нем матери Иисуса, факты, которыми не следует пренебрегать. Если чудо претворения воды в вино было вымышлено автором четвертого Евангелия, как это предполагают противники признания за ним исторического значения, то зачем эти подробности? Между тем, стихи 11 и 12 представляются вполне последовательными. Какая надобность в подобных топографических подробностях эллинским христианам II века? Апокрифические Евангелия не прибегают к таким приемам. Они туманны, местностей не называют, так как написаны людьми, нисколько не интересующимися Палестиной. Прибавим, кроме того, что четвертый евангелист говорит именно о Кане Галилейской (Ин.4:46; 21:2), небольшом, совершенно неизвестном городке. Почему бы ему хотелось задним числом создавать славу этого местечка, о котором христиане Малой Азии, наполовину гностики, конечно, помнили очень мало?
§5. То, что затем следует, начиная с ст. 13, представляет большой интерес и составляет решительный триумф четвертого Евангелия. По синоптикам, Иисус с того времени, как началась его общественная жизнь, совершил лишь одно путешествие в Иерусалим. Пребывание Иисуса в этом городе ограничивается немногими днями, по прошествии которых он был предан смерти. В этом заключаются огромные несообразности, о которых я здесь не буду говорить, так как касался их в соответствующих глазах «Жизни Иисуса». Нескольких недель (предполагая, что синоптики имели намерение ограничить таким именно сроком промежуток времени между торжественным входом в Иерусалим и казнью Иисуса) далеко недостаточно для всего того, что должен был сделать Иисус в Иерусалиме [755] . Многие из событий, перенесенных синоптиками в Галилею, особенно столкновения с фарисеями, имеют смысл только в Иерусалиме. Все события, следующие за смертью Иисуса, доказывают, что его секта пустила крепкие корни в Иерусалиме. Если бы все происходило так, как описывают Матфей и Марк, то христианство развилось бы главным образом в Галилее. Сектанты, пришедшие в Иерусалим всего за несколько дней перед тем, не избрали бы его своей столицей [756] . Св. Павел ни разу не вспоминает о Галилее; для него новая религия и родилась в Иерусалиме. Поэтому четвертое Евангелие, которое допускает несколько путешествий Иисуса в Иерусалим и продолжительные пребывания его там, по-видимому, ближе к истине. В этом отношении у Луки оказывается некоторая скрытая гармония с четвертым евангелистом или, вернее, он колеблется между двумя противоположными системами (Лк.9:51 и сл.; 10:25 и сл.; 10:38 и сл.; 17:11). Это весьма важно; ибо мы откроем скоро еще другие случаи, где Лука тоже согласуется с автором четвертого Евангелия и, по-видимому, знаком с теми же преданиями, как и он.
755
Заметьте, например, как плохо расположены, без указания на день и место действий, факты, сообщаемые в главах 21–25 у Матфея.
756
Это, кажется, понял Лука и предупреждает затруднение откровением (24:49; Деян.1:4).
Но вот что очень странно. Первая из подробностей о пребываниях Иисуса в Иерусалиме, сообщаемая четвертым Евангелием, упоминается также и синоптиками, но относится ими к дням, предшествующим смерти Иисуса. Это его столкновение с торговцами, которых он изгнал из храма. Можно ли приписывать подобное деяние галилеянину, только что явившемуся в Иерусалим, есть ли в этом тень правдоподобия, между тем как самый факт этот должен был иметь некоторую реальность, так как он передается во всех четырех текстах? В отношении хронологии в передаче этого рассказа преимущество принадлежит всецело четвертому евангелисту. Очевидно, что синоптики приурочили к последним дням жизни Иисуса все случаи, которые упоминались в предании и относительно которых они не знали, куда их отнести.
Теперь является еще вопрос, который настало время разъяснить. Мы уже нашли, что четвертый евангелист обладал многими преданиями сообща с синоптиками (роль Иоанна Крестителя, голубь, явившийся при крещении Иисуса, этимологическое происхождение имени Кифы, имена, по меньшей мере, трех апостолов, изгнание торговцев из храма). Не черпает ли четвертый евангелист эти сведения у синоптиков? Очевидно, нет, ибо относительно самых этих фактов он впадает с ними в серьезное разногласие. Откуда же у него берутся эти общие рассказы? Очевидно, из преданий или из собственных воспоминаний. А что же это означает, если не то, что этот автор оставил нам оригинальный вариант жизнеописания Иисуса, что его жизнеописание следует ставить на одну доску с прочими биографиями Иисуса, прежде нежели приступать затем к оценке преимуществ тех или других подробностей? Автор априористического жизнеописания Иисуса или не имел бы ничего общего с синоптиками, или перефразировал бы их, как это и делают апокрифы. Символические и догматические тенденции были бы у него более заметны. У него не встречались бы безразличные, в некотором роде беспристрастные подробности, которыми изобилует четвертое Евангелие. Тут нет ни малейшего сходства с биографией зона; совсем не так пишет Индия свои жизнеописания Кришны, не так рассказывает она о воплощениях Вишну. Примером такого рода сочинения, принадлежащего первым векам нашей эры, может служить Pist'e Sophia [757] , приписываемая Валентину. Здесь нет ничего реального, все носит чисто символический и идеалистический характер. Я сказал бы то же самое об «Евангелии Никодима», искусственной композиции, основанной целиком на метафорах. Целая пропасть отделяет четвертое Евангелие от подобного рода риторических произведений, и если бы необходимо было во что бы то ни стало найти аналогию между ними и одним из канонических Евангелий, то скорее следовало бы поискать ее у синоптиков, а никак не в четвертом Евангелии.
757
Найденная в коптской версии и приведенное Шварцем (Берлин, 1851).