Жизнь Рамакришны
Шрифт:
Вскоре же после своего возвращения с Гималаев в 1862 году он взял себе в помощники молодого человека двадцати трех лет, который, превзойдя его, положил начало расколу, целому ряду расколов в Брахма Самадже: то был Кешаб Чандра Сен.
Человек этот, проживший краткую, смутную, беспокойную и вдохновенную жизнь (1838–1884), был наиболее яркой личностью, наложившей свою печать на Брахма Самадж во второй половине XIX века. [120] Он влил в него столько богатого и нового, что подверг опасности и само его существование.
120
О Кешаб Чандре Сене см.:
I. Пандит Годр Гобиндо Рой: девятитомная биография на бенгальском языке.
II. Пратапчандра Мазумдар (его лучший ученик и продолжатель). The Faith and Progress of the Brahmosamaj, 1882, Calcutta, Aims and principles of Keshab Ch. Sen. 1889.
III. Промотхлал Сен. Keshab Ch. Sen, a study, Calcutta, 1902. Нов. изд. 1915 г.
IV. Т. Л. Васвами, Sri Keshab Ch. Sen, a social mystic, 1916. Calcutta.
V. Б. Мазумдар (председатель общества «Keshab Mission»). Prof. Max Miiller on Ramakrishna the World on Kerhab Ch. Sen, 1990, Calcutta – резкая полемика против попыток последователей Рамакришны объявить К. Ч. Сена своим.
VI. Манилал К. Парекх, Brahmarshi Keshab Ch. Sen, 1926, Rajkot. Oriental Christ House. Это сочинение, принадлежащее одному из учеников К. Ч. Сена, христианину, индусу, – единственная книга, освещающая христианизм Кешаба, который, вначале колеблясь, потом все полнее и определеннее приобщался к христианству.
VII. Keshab Shunder Sen, A. Voice from the Himalayas (голос Гималаев). Сборник лекций, читанных Кешабом в Симле в 1868 году, с предисловием, 1927, Симла.
Кешаб был представителем другого класса и другого поколения, более проникнутого влиянием Запада. Не принадлежа к крупной аристократии подобно Рою и Дебендранатху, он был представителем либеральной просвещенной буржуазии, находившейся в идейном контакте с Европой.
121
Но не теряя при этом религиозного темперамента, свойственного его расе. Пратапчандра Мазумдар в беседе с Рамакришной в 1884 году (Евангелие Рамакришны) указывает на мистическое направление Кешаба в детстве. Он был уже отмечен «отрешенностью от земных дел», внутренне сосредоточен и погружен в созерцание. «Он был даже подвержен временным потерям сознания вследствие избытка благочестия». Он только применял эту чисто индуистскую «преданность божественному» к объектам не индуистской веры. Его вишнуитское христианство, должно быть, сопровождалось постоянным изучением йоги.
Это последнее утверждение неправильно. Мы увидим, до какой степени сам Кешаб страдал, сделавшись поборником учения Христа. Настоящий смысл его жизни был неправильно истолкован большинством говоривших о нем, даже внутри самого Брахма Самаджа, смущенного тем, что его вождь впал в ересь, и пытавшегося замаскировать это. Даже самому ему этот смысл открывался лишь постепенно. Только из документов, появившихся спустя 20 лет после его смерти, мы узнаем, что он с юных лет был преследуем тремя образами, посещавшими его: образом Иоанна Крестителя, Христа и святого Павла. [122] Одно очень ценное письмо конфиденциального характера, адресованное его близкому ученику Пратапчандре Мазумдару, [123] письмо, которое брахманы-нехристиане обходят молчанием, раскрывает нам его тактику: выждать время, чтобы передать людям полностью его веру в Христа. Эта двойственная жизнь, которую Кешаб принужден был вести в течение долгих лет и которой способствовала противоречивая его натура, сотканная из разнообразных элементов Востока и Запада, не сливавшихся, а наслаивавшихся друг на друга, делает очень трудной задачу беспристрастного историка; индуистские же биографы, почти все приверженцы какой-нибудь партии, мало способствуют ее разрешению. [124] Сначала, в первое время после вступления юного Кешаба в Брахма Самадж, куда его ввел товарищ по колледжу, один из сыновей Дебендранатха Тагора, он был окружен там всеобщей любовью. Ласкаемый Дебендранатхом, он был также любимцем молодых брахмасамаджистов, чувствовавших себя более близкими к нему, чем к благородному Дебендранатху, которого невольно отдаляло от них его происхождение и чисто олимпийский идеализм. [125] У Кешаба было развито общественное чувство, которое он хотел передать Индии. Сам крайний индивидуалист по натуре, [126] он, вероятно, именно поэтому рано понял, что страдания его родины частью проистекают из этого сверхиндивидуализма, которому на смену должен прийти другой социальный строй мысли. «Пусть все души будут едины в обществе и осуществят единение с народом в видимо существующей общине». Это мировоззрение, приближающее аристократический унитаризм Роя к массам Индии, [127] делало молодого Кешаба близким самым пламенным упованиям нового поколения. Как позже Вивекананда, многим ему обязанный, хотя, быть может, и не сознававший этого, – ибо идеи являются продуктом эпохи и рождаются одновременно в разных умах, – Кешаб считал религию необходимой для возрождения народа; как видно из одного обращения, составленного в Бомбее (1868 г.), он хотел положить ее в основу социальных преобразований. Так религиозная реформа Брахма Самаджа начала претворяться в жизнь. Деятельная, но нетвердая рука Кешаба кинула горсть семян, которую Вивекананда, подхватив, стал широким жестом бросать в почву Индии, пробужденной его громовым голосом. [128]
122
Пасха 1879 года, лекция: «Индия вопрошает: кто такой Христос». – «Мой Христос, мой кроткий Христос, жемчужина моей души, уже двадцать лет я лелею его в моем несчастном сердце».
Январь 1879 года, лекция: «Пророк ли я, вдохновленный свыше?» – «Чего мне не хватало в ранние годы моей жизни? Провидение столкнуло меня с тремя величавыми фигурами, сияющими божественным светом… Они были первыми моими знакомцами. Первый, Иоанн Креститель, шествуя по пустыням Индии, говорил: „Раскайтесь, ибо близится царство Божие…“ Я упал к его ногам… Он ушел, и на смену явился другой, более великий пророк из Назарета… „Не помышляйте о завтрашнем дне“, – говорил он… Его слова нашли прочное пристанище в моем сердце… Едва Иисус кончил, как пришел другой пророк, сильный, смелый и героический апостол Павел… И его слова (о целомудрии) явились мне, как ослепительный огонь, в критический период моей жизни».
Прибавим, что он познакомился еще в английском колледже с Новым Заветом, который капеллан читал мальчикам, переводя его с греческого.
123
В этом письме, адресованном Мазумдару, от 18 мая 1866 года непосредственно вслед за знаменитой речью о Христе, Европе и Азии Кешаб высказывается следующим образом: «У меня имеются свои взгляды на Христа, но я не могу открыть их в подобающей форме, пока изменившиеся условия в моей стране не позволят постепенно выразить то, что хранится в моей душе. Иисус равнозначен отказу от своего „я“; так же, как он стал проповедовать, когда настало время, так и о нем надо проповедовать, когда настанет время… И я терпеливо жду, когда я вырасту вместе с эпохой и с нацией и в то же время вырастет христианский дух самопожертвования» (см.: Парекх Манилал. Указ. соч., 29–31).
124
Пишущий эти строки не скрывает некоторого неудовольствия по отношению к этим индуистским писателям, которые все почти рассматривают историю как ворох материалов, из которых каждый вправе извлечь то, что совпадает с его личными интересами, и отбросить все остальное. (Я не говорю уже о великолепном безразличии к научной точности, отличающем всех индусских историков: редко когда удается выловить у них какую-нибудь дату, да и то брошенную так небрежно, что никогда нельзя вполне ей доверять.) Этот краткий очерк о Кешабе и его эволюции пришлось целиком переделывать три раза из-за обнаружения новых существеннейших данных, опущенных или искаженных всеми признанными в Индии биографами Кешаба.
125
Дебендранатх, поглощенный своими личными отношениями с богом, уделял мало внимания стоящим перед ним социальным задачам (письмо одного друга Тагоров).
126
Его лучший ученик Пратапчандра Мазумдар говорит, что он постоянно вел борьбу с порывами своей мистической натуры «и что ему всегда удавалось их сдерживать» (что не совсем верно), «так как главной целью его жизни было сделать религию доступной каждому главе семьи», внедрить ее в повседневную жизнь среднего человека. В этом таился источник его явных внутренних противоречий, мешавших его делу: стремление примирить непримиримое, мистические порывы, свойственные его природе, с желанием использовать божественный поток для улучшения морального и социального состояния общества, теоцентризм с антропоцентризмом (выражаясь языком западной мистики). И тот и другой, впрочем, были у Кешаба одинаково благородны по своей сущности. Но его богатая натура, чрезмерно пластичная, ненасытная в своем стремлении поглощать всякую духовную пищу (зачастую слишком обильную для усвоения), делала его живым клубком противоречий. От этого он, должно быть, сам страдал; еще больше страдало его дело. Рассказывают, что, когда в колледже ставили «Гамлета» Шекспира, он играл роль датского принца. Он был его духовным братом и таким оставался всю жизнь.
127
По крайней мере теоретически, так как на практике Кешабу никогда не удавалось вплотную подойти к массам. Мысль его была слишком пропитана элементами, чуждыми миросозерцанию Индии.
128
Впоследствии Кешабом было основано много социально-просветительных учреждений: вечерние школы, школа промышленная, колледж в Калькутте, Нормальная школа для женщин, Общество содействия женщине, Ассоциация для содействия реформам, братство людей доброй воли, многочисленные самаджи и т. д.
Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом традиций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздора между ним и Дебендранатхом был вопрос о междукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная любовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего человечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам. [129] Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимого ученика, и, как бы это ни было для него горестно, он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Нового Завета.
129
Б. Мазумдар говорит: «В теории Брахмо Дебендра-натха был эклектичен, на деле же он носил ярко выраженный индуистский характер». Мой друг, профессор Калидас Наг, связанный дружбой с Тагорами, писал мне: «Дебендранатх не выносил радикальных замашек. Он отдавал должное Западу. Он очень ценил Фенелона, Фихте и Виктора Кузена(!). Но он терпеть не мог малейшего проявления агрессивного фанатического усердия. Кешаб же был „новообращенным“, который хотел со своими учениками объявить крестовый поход против социальных бедствий Индии».
В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брахма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо), [130] а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.
Это было тяжелым испытанием для обоих, особенно для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горячей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после разрыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии. [131]
130
Дебендранатх вскоре удалился от активной жизни. Он выбрал себе убежище в Больпуре, близ Калькутты, и назвал его «Шантиникетан» (дом мира). Там он провел остаток своей жизни, в гордой святости. В 1905 году он умер там же, как патриарх, окруженный своим многочисленным царственным потомством.
131
Совершенно очевидно, что Дебендранатх знал об этом готовящемся «изложении веры», когда он отделился от Кешаба. В тот период Кешаб с головою ушел в изучение христианской веры. В частности, он был занят чтением нашумевшей в то время книги Сили «Ессе Homo».
В ней он проповедует учение Христа – но Христа азиатского, плохо понятого Европой, – и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этический; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство». [132]
Его рвение неофита доходило до того, что он просил друзей называть его Иисусдас, то есть «слуга Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.
132
Нелишне отметить, что из писателей, читанных Кешабом в юности, не многие произвели на него столь сильное впечатление, как Карлейль и Эмерсон.
Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ставила Христа на его место среди других божьих посланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая предпочтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты. [133] Но, вместо того чтобы успокоиться, волнение, напротив, только усилилось.
133
Сборник этот, под названием Шлоксанграха (1866), более широкий по мысли, чем учебник Дебендранатха Брах-мо Дхарма, не получил все же такого распространения в Индии, как этот последний. Однако Кешаб возвращается в нем к традициям Роя, говоря, что гармоническое слияние религий есть подлинная миссия Брахма Самаджа.
Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защищенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением – или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии, [134] – он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религиозный опыт, пройденный им в тот период, потрясающие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все знали как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действительности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.
134
П. Ч. Мазумдар отмечает в нем это «чувство греховности», абсолютно чуждое духу Дебендранатха и Рама-кришны, и в особенности Вивекананды (он выносит ему осуждение в нездоровой наклонности, своего рода умственной болезни, в которой он винит христианство). Это состояние, систематически культивируемое Кешабом, достигло кульминационной точки в проповеди, произнесенной в 1881 году: «Мы, апостолы Нового Избавления», где он называет себя Иудой, к великому негодованию присутствующих.
Началась новая зра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера – молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества; [135] Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, – он, который, говорят, раньше никогда не плакал.
Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом; его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев, [136] проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тысячами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно создавались иллюзии, которые последующие годы рассеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не давая завербовать себя европейскому христианству, рассчитывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства. [137] Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лагере, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году [138] с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла перед Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не принимавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объединения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по собственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя – убедить политеистов ему не удалось, – что их боги, в сущности, были лишь атрибутами единого бога.
135
Заметьте, что на этот раз нет даже речи о Христе. Это другая сторона религиозной души Кешаба: Бхакти Чайтанья. «Так, – пишет Манилал Парекх, – Кешаб стоял на пороге самостоятельного своего пути с тенью Иисуса по одну и тенью Чайтаньи по другую сторону». Его враги этим воспользуются, когда в 1884 году некоторые из них со злорадством доложат Рамакришне, что Кешаб выдает себя за частичное воплощение Христа и Чайтаньи.
136
Он завел знакомство с Гладстоном, Стюартом Миллем, Максом Мюллером, Френсисом Ньюменом, Стэнли и др.
137
Добившись различных реформ, из которых одна, законодательная, непосредственно интересовала Брахма Самадж: признание законности браков Брахмо.
138
Дата, указанная в брошюре: A voice from the Himalayas. В других источниках говорится лишь о втором путешествии по Индии в ноябре 1879 года.
«Язычество индусов, – писал он в „Сэндэй-Миррор“, [139] – есть не что иное, как культ материализованных атрибутов бога. Если отбросить материальную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почитаем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество целиком, не думая о бесконечно разнообразных его аспектах, – это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неверию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных божеств…»
139
1 августа 1880 года.