Жизнь Рамакришны
Шрифт:
Что же удивительного в том восторженном приеме, который был оказан неистовому чемпиону Вед, ведисту крупного размаха, проникнутому священным писанием древней Индии, ее героическим духом и бросившему – один против всех – вызов захватчикам Индии!
Дайянанда объявил войну христианству. Он рассекал его своим тяжелым массивным мечом, не заботясь о правильности и не соблюдая меры в бою. Он подвергал его злобной критике, несправедливой, оскорбительной, впиваясь в своей слепой и глухой ненависти в каждый стих Библии, не давая себе труда проникнуть в ее религиозный или даже буквальный смысл (он читал ее в переводе на язык хинди, и притом очень торопливо). Эти бичующие комментарии, [182] похожие на комментарии Вольтера в «Философском словаре» и ставшие – увы – арсеналом, которым с тех пор пользуется злобствующий антихристианизм некоторых современных индусов, [183] во всяком случае, по правильному замечанию Глазенапа, представляют большой интерес для европейского христианства, если оно хочет знать, каким его рисуют себе его азиатские противники.
182
В его значительном сочинении на языке хинди «Сатьяртха Пракаша» (Факел истины).
183
Именно необуддисты: так (кто бы поверил!) прекрасное имя Будды, символизирующее отрешенность и внутренний мир, делается знаменем агрессивной пропаганды, не уважающей других верований.
Не с большим почтением относился Дайянанда к Корану и к Пуранам. Он попирал ногами тело правоверного брахманизма. Он был безжалостен к тем из своих соплеменников, которые в настоящем или в прошлом способствовали тысячелетнему упадку Индии, когда-то владычице мира. [184] Он не щадил ничего, что, по его мнению, искажало или профанировало истинную ведическую религию. [185] Он был Лютером, порвавшим с Римской церковью, [186] совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было
184
Очень интересна его панорама истории Индии, ряд пламенных речей о всемирной истории, относящихся к заре человечества и господству Индии над всем земным шаром (включая Америку и Австралию), так как для него Нага (змеи) и Патала (духи ада), о которых говорит легенда, – это народы-антиподы, а сражения с асурами и ракшасами означают войны с ассирийцами и негроидами.
185
Он называл грехом всякое идолопоклонство, он считал абсурдом и святотатством божественные воплощения.
186
Сам он бросил в лицо брахманов оскорбительное название «папы» (букв, «грешники». – Примеч. ред.)
187
Между 1876-м и 1883 годом. Под его началом была целая бригада пандитов. Он писал на санскритском языке. Пандиты переводили на разные диалекты. Но лишь он один переводил с оригинала. Его перевод, который он не успел проверить, снабжен грамматическими и этимологическими объяснениями к каждому стиху и комментариями, толкующими его общий смысл.
188
Пункт III десяти принципов, объявленных в Лахоре (1877): «Веды – книга истинного знания. Первый долг каждого арьи – читать их и обучать других».
По странному стечению обстоятельств Дайянанда заключил для защиты Вед от нарастающей волны христианства (особенно в Мадрасе) длившийся несколько лет союз (1879–1881) с одним западным обществом, получившим впоследствии громкую известность, – Теософским обществом. Основанное в 1875 году на юге Индии русской, госпожой Блаватской, и американцем – полковником Ол-котом, это общество имеет ту несомненную заслугу, что оно стимулировало желание индусов ознакомиться с их священными книгами, особенно с Гитой и Упанишадами, из которых Олкот издал 6 томов на санскритском языке. Оно возглавляло течение в пользу основания индуистских школ, особенно на Цейлоне, и отважилось даже открыть школу для «париев». Оно, следовательно, содействовало национальному религиозному и общественному подъему Индии. И Дайянанда как будто признавал, что они делают общее дело. Но когда общество, поймав его на слове, предложило регулярное сотрудничество, Дайянанда отказался, и это лишило общество всех шансов на духовное господство в Индии. С тех пор оно играло лишь вспомогательную роль, небесполезную в социальном отношении, если приписать влиянию м-с Безант основание в 1899 году Центрального индуистского колледжа в Бенаресе. Преобладающий в этой западно-восточной амальгаме англо-американский элемент странно преобразил, в духе благородного и ограниченного прагматизма, широкую и свободную индуистскую метафизику. Прибавим, что она постепенно облекалась в священную авторитетность, непогрешимую и безапелляционную, которая порождает нетерпимость, скрытую, но не прощающую, впоследствии проявившую себя в отношении независимых великих умов Индии. Вивекананда, как мы увидим, испытал ее на себе и беспощадно изобличил это общество после своего первого возвращения из Америки. Желающих ознакомиться с ним можно отослать к статье Моно-Герцена, дающей ему положительную оценку: Индо-европейское влияние, Теософское общество (Feuilles de l'lnde, № 1. Париж, 1928), и блестящей, полной тонкого ума и понимания главе из «Путевого дневника философа» графа Кей-зерлинга, 1918 (X, I т. французского перевода, 1928, глава «Арья», с. 125–199).
Конечно, его перевод был скорее свободной интерпретацией, и можно много спорить о точности. [189] его передачи смысла Вед, о непреложности догм и принципов, которую он будто бы там увидел; об абсолютной непогрешимости этой, по его мнению, единственной предчеловеческой, сверхчеловеческой книги, непосредственно исходящей от божества; о безапелляционности его отрицаний и неумолимости приговоров [190] и, наконец, о его действенном теизме, воинственном Credo и его национальном боге [191] Лишенный сердечной теплоты и ясного спокойствия разума, озаряющих все народы земли и их богов, лишенный горячей поэзии, излучаемой существом, подобным Рамакришне, или высокого лиризма Вивекананды, Дайянанда перелил в обессиленное тело Индии свою чудовищную энергию, уверенность, свою львиную кровь. Каждое его слово звучало героически. Народу, привыкшему в своей вековой пассивности склоняться перед судьбой, он напомнил, что душа свободна и воля творит судьбу. [192] Показывая пример, он прокладывал путь, расчищая ударами топора дорогу, заросшую привилегиями и предрассудками. Если метафизика его была суха и неясна, [193] если его теология грешила узостью и, на мой взгляд, реакционностью, то его социальная практическая деятельность отличалась бесстрашной дерзостью. В области фактов он оставил далеко позади себя не только Брахма Самадж, но и «Ramakrishna Mission», не решающуюся даже в наше время на столь радикальные шаги.
189
Но не относительно его добросовестности, не вызывающей никаких сомнений. Надо, кроме того, принять в расчет трудность такой задачи в Индии в эпоху, когда философское изучение Вед было далеко не в таком состоянии, как теперь.
190
Среди других правил поведения в конце своего «Сатьяртха Пракаш» Дайянанда помещает следующие: «Стараться сразить, унизить, уничтожить злых, даже если они властители всей земли, могущественные владыки. Стараться неустанно подрывать неправедную власть и укреплять власть праведную – хотя бы ценой ужасных страданий, даже смерти. Не старайтесь ее избегнуть».
191
«Самадж будет славить, молиться и славиться с одним и единым богом, по способу, указанному Ведами. Представление о боге и обо всех предметах Вселенной основано исключительно на учении Веды и других истинных шастр» (которые он перечисляет).
Любопытно то (настолько силен дух времени, во что бы то ни стало ведущий к Единению), что национализм Дайянанды, как и унитаризм Роя и Кешаба, притязает на универсальность.
«Благо всего человечества в целом должно быть целью Самаджа» (Принципы первого Арья Самаджа, 1875).
«Основная цель Самаджа – делать добро всему миру в целом, улучшая физическое, духовное и социальное состояние человечества» (Принципы исправленного Арья Самаджа, Лахор, 1877).
«Я верю в религию, основанную на принципах всеобщности и всеобъемлемости, которые всегда признавались человечеством как истинные и будут признаваться таковыми дальше, в будущие времена. Я называю эту религию Религия Вечная, изначальная, так как она выше всех враждебных ей верований человечества. Я считаю единственно приемлемым то, что достойно веры всех людей во все времена…» (Сатьяртха Пракаш).
Как все пламенно верующие, он добросовестно смешивает Правду вечную и всеобщую, которой он, по его мнению, служит, с той правдой, которую он провозглашает. Он не забывает подвергнуть критерий этой правды пяти предварительным испытаниям, из которых два первых заключаются в ее согласии с учением Вед и с определениями, данными им богу и его атрибутам. Как он может сомневаться в своем праве навязьшать Веды всему человечеству, когда он прежде всего провозгласил, что они, согласно Ауробиндо Гхошу, «содержат полное откровение истин религиозной, этической и научной». По его мнению, ведические боги – это «лишь описательные образы одного единого божества, название его сил, так как мы их видим в созидательной работе природы. Истинное познание смысла Вед, следовательно, сводится к познанию научных истин, открытых позднейшими изысканиями» (Ауробиндо Гхош. Тайна Вед, журнал «Агуа», № 4, ноябрь 1914, Пондишери).
Национальное толкование ведизма Дайянандой вызвало поток писаний, направленных к восстановлению и оживлению философии, культа, ритуала и богослужения древней Индии. Это была пламенная реакция идеалов старины против идеалов Запада (Prabuddha Bharata, ноябрь 1928).
192
«Жизнь активная и полная энергии лучше, чем покорность своей участи. Судьба есть следствие деятельности… Действия творят судьбу. Деятельность, направленная к добру, выше, чем пассивное смирение».
«Душа свободна в своих проявлениях и может действовать, как ей нравится. Но от божеской благодати зависит, будет ли она наслаждаться плодами своих действий» (Сатьяртха Пракаш).
193
Дайянанда, как мне кажется, различает три вечные Субстанции: Бог, Душа и Пракрита (материальная причина Вселенной). Бог и Душа – две самостоятельные сущности; их атрибуты несовместимы, и каждая имеет свои особые функции, которых не может выполнить другая. И однако они нераздельны. Творение, составляющее главную функцию божественной энергии, пользуется в качестве материала первичными элементами, которые оно комбинирует и располагает в определенном порядке. Земное рабство души имеет причиной неведение. Спасение заключается в преодолении заблуждения и освобождении себя в боге. Но оно длится только некоторое время, по истечении которого душа снова поселяется в теле… и т. д.
Созданный им Арья Самадж считает основным своим принципом равноправие всех людей, всех народов, равенство полов. Он отвергает кастовые различия, признавая лишь различие людей по профессиям или гильдиям, которые соответствуют дополнительным, проявляющимся в общественной жизни свойствам людей; религия тут ни при чем; дело идет о пользе государства, распределителя обязанностей; от него зависит, если он считает это полезным для общества, перевод из одной касты в другую в целях поощрения или наказания. Во всяком случае, Дайянанда требует, чтобы каждому человеку дана была возможность приобрести полную сумму познаний и подняться, насколько он может, по социальной лестнице. Но особенно восстает он против возмутительного факта существования класса париев; никто еще с такой яростью не боролся за их попранные права. В Арья Самадж они принимаются на равных правах с другими.
Не менее великодушен и смел Дайянанда в своей борьбе за права женщины, находившейся в то время в жалком положении. Он восстает против притеснений, которым она подвергается, напоминая, что в героические времена женщина занимала в обществе и семье по меньшей мере равное с мужчиной положение. Дайянанда, не колеблясь, требует в семье равенства прав и обязанностей для мужчины и женщины, одинакового образования, в семье – права высшего контроля женщин над домашними делами, включая сюда и денежные средства. И хотя он считает брак нерасторжимым, но безусловно признает за вдовами право вступать в новый брак и даже допускает возможность временного союза как для мужчины, так и для женщины с целью иметь детей, если брак их не дал. [194]
194
Причем минимальный возраст для вступающих в брак – для женщин 16 лет, для мужчин – 25. Дайянанда решительно высказывается против ранних браков.
И наконец, Арья Самадж, восьмым принципом которого было «распространять знание и рассеивать невежество», сыграл крупную роль в деле просвещения Индии. Особенно много школ для детей обоего пола было основано в Пенджабе и Соединенных провинциях, где их трудовые ячейки группируются вокруг двух образцовых учреждений [195] – Дайянанда Англо-Ведик в Лахоре и Гурукула в Кангри, – двух бастионов национального индуистского воспитания, стремящихся возродить энергию народа, пользуясь при этом научными и техническими достижениями Запада.
195
Эти сведения имеют уже десятилетнюю давность, они относятся ко времени выхода в свет книги Ладжпата Рая. По всей вероятности, просветительное движение с тех пор еЩе больше возросло.
Dayananda Anglo-Vedic в Лахоре, основанное в 1886 году. охватывает своей программой обучение санскритскому, некоторым индусским, персидскому и английскому языкам, а также восточной и европейской философии, истории и политической экономии, точным наукам, искусствам и ремеслам.
Гурукула – семинария, где дети на 16 лет дают обет бедности, целомудрия и послушания. Она ставит своей целью переродить арийский характер, философскую и литературную культуру, влив в них новую моральную энергию. Для девушек существует большой колледж в Пенджабе, где занятия женским трудом и домоводством сочетаются с умственными занятиями и изучением трех языков, санскритского, индусского и английского.
Прибавим еще филантропические учреждения, сиротские дома, мастерские для мальчиков и девочек, убежища для вдов и широкую деятельность по оказанию социальной помощи при эпидемиях, голоде и т. д., где Арья Самадж встретил соперника в лице позднее образовавшейся «Ramakrishna Mission». [196]
Из всего изложенного видно, каким могучим рычагом, поднимающим народы, был этот суровый саньясин с сердцем вождя. Он был действенной силой народного движения, душой немедленного решительного действия в час пробуждения национального сознания Индии. [197] Но его Арья Самадж подготовил – желал он этого или нет – восстание в Бенгалии в 1905 году; там мы с ним встретимся. Это был самый оживленный участок националистической перестройки и организации. В нем чувствуется постоянная готовность взяться за оружие.
196
Кажется, что Вивекананда и его ученики в этом отношении опередили его. Первые случаи социальной помощи Арья Самаджа, отмеченные Ладжпатом Раем, относятся к голоду 1897–1898 годов. А один из монахов Вивекананды, Акхандананда, посвятил себя такого рода деятельности по оказанию помощи уже с 1894 года. В 1897 году часть «Ramakrishna Mission» была мобилизована на борьбу с голодом и малярией, в следующем году – против чумы.
197
Он публично протестовал против этого, постоянно заявляя, что он аполитичен и не относится враждебно к Великобритании. Но британское правительство судило иначе. Арья Самадж часто оказывался скомпрометированным благодаря деятельности своих членов. Арест одного из них, Ладжпата Рая, вызвал серьезнейшие восстания в 1907–1908 годах.
Я напомню здесь, что тот же Ладжпат Рай, национальный герой, непрестанно подвергавшийся изгнанию, тюремному заключению и преследованиям, совсем недавно (в декабре 1928 года) убит в Лахоре британской полицией во время манифестации за политическую независимость Индии.
Но то, что составляло его силу, является вместе с тем его слабостью. Смысл его существования – действие, и цель его – нация. Когда действие совершено и нация создана, цель кажется достигнутой, быть может, для народа без широких горизонтов. Но не для Индии.
VII
ВСТРЕЧА РАМАКРИШНЫ С ВЕЛИКИМИ ПАСТЫРЯМИ ИНДИИ
Таковы были великие пастыри народа, царственные пастыри Индии, в тот час, когда из-за гор появилась, освобожденная из своих покровов, звезда Ра-макришны. [198]
198
Я говорил только о величайших из них. Но есть еще многие другие. В Индии никогда не было недостатка в божьих посланцах, основателях сект и религий. И в наше время они не перестают появляться. Совсем недавно вышедшая брошюра HelmuthvonClasenapp. Religiose Re-formbewegungen im heutigen Indien, 1928, Leipzig, /. С Hin-rich. Coil Morgenland касается двух весьма любопытных сект: атеистической церкви Сверхчеловека – Дэва Самаджа и мистической церкви божественного звука (или слова) – Радхасвами Сатсанг. Если я не упоминал о них, то лишь потому, что их деятельность относится к несколько более позднему периоду. Дэва Самадж, хоть и основанный Шива Нараяна Агнихотрой в 1887 году, вылился в форму сверхчеловеческого атеизма только после 1894 года; и его ожесточенная война с богом, объявленная во имя разума, морали и науки «сверхчеловеком» Дэв-гуру – основателем секты, прежде всего сделавшим себя объектом поклонения, – теперь в самом разгаре. Что касается Радхасвами Сатсанг, Троицы, нерастворимой, хоть и составленной из трех последовательно вступавших в нее святых гуру, смерть которых приходится на 1878, 1898 и 1907 годы, то эта доктрина твердо установилась только к концу прошлого столетия. Поэтому мы не коснулись их в своем изложении. Отметим лишь, что обе эти секты приобрели влияние в Северной Индии. Центр Дэва Самаджа – Лахор, и сфера его распространения – Пенджаб. А два главных центра Радхасвами – Аллахабад и Агра.
Глазенап ничего не рассказывает о новых религиозных явлениях в Южной Индии, значение которых нельзя преуменьшать: таков, например, крупный гуру Шри Нараяна, чье благотворное умственное влияние испытывают на себе в течение уже 40 лет около двух миллионов его последователей в княжестве Траванкор (он умер только недавно, в 1928 году). Его учение, проникнутое метафизическим монизмом Шанкары, но направленное в сторону практической деятельности, носит черты, резко его отличающие от мистицизма Бенгалии, сердечные излияния которого (бхакти) внушают Нараяне недоверие. Это, я бы сказал, действенный джнани и представитель умственной религии, умеющий живо чувствовать народ и его социальные потребности. Он много содействовал подъему угнетенных классов юга Индии, в некоторые моменты он действовал заодно с Ганди (см. статьи его ученика P. Natarajan в The Sufi Quarterly, Женева, 1928, декабрь и последующие месяцы).
Речь идет о таинственном слове, обозначающем Всемогущее Существо (вместо знаменитого ведического ОМ, отодвинутого на второй план), – о божественном звуке, вибрирующем во Вселенной, – о словесном Аккорде, завершающем музыку сфер (если говорить языком нашей греко-латинской древности, который мы в несколько измененном виде встречаем в мистических учениях Майтрая-на-Упанишад).
Он, конечно, не мог знать первого их предтечу, Рам Мохан Роя. Но с тремя остальными он был лично знаком. Он пришел к ним, гонимый жаждой бога, никогда не перестававшей его томить. Он постоянно задавал себе вопрос: «Нет ли еще других, найденных ими, источников Его, из которых я еще не пил?» Но его опытный глаз оценивал их сразу, и, склонившись, чтобы отведать от них с жадным благочестием, он поднимался с тихой лукавой усмешкой: «Его источник лучше…»
Он был не из тех, кого можно ослепить роскошью, славой или красноречием. Его прищуренные глаза не смыкались, пока им не засияет желанный свет – мерцание божьего ока. Они проникали сквозь стены души, как сквозь стекло, и любознательно шарили в сердце. То, что они там невзначай находили, порой вызывало у нескромного их обладателя приступ беззвучной и незлобивой веселости.
Его собственный рассказ о визите, нанесенном им величавому Дебендранатху Тагору, – это очаровательная комическая сценка, в которой сквозит оппозиционный дух и непочтительная почтительность «братца» к великому первосвященнику, к «царю Джанаке».
– Считаете ли вы совершенно невозможным, – спросил его как-то один из собеседников, [199] – примирить светскую жизнь с богом? Что вы думаете о Махарши Дебендранатхе Тагоре?
Рамакришна тихо повторил:
– Дебендранатх Тагор… Дебендранатх… Дебендра… – и несколько раз поклонился, потом сказал: – Знаете что… Жил однажды человек, который любил очень торжественно справлять праздник Дурга Пуджа. С утра до вечера в его доме резали и приносили в жертву коз. Но через несколько лет торжество утратило свой блеск. Кто-то спросил этого человека: «Отчего так померк ваш праздник?» «Оттого, – ответил он, – что я потерял свои зубы». Итак, совершенно естественно, – заканчивает непочтительный рассказчик, – что в таком преклонном возрасте Дебендранатх предается размышлениям. [200] Но, – продолжает он после короткой паузы, еще раз поклонившись, – это, безусловно, значительный человек.
199
Кешаб Чандра Сен. Диалог этот приводит свидетель А. Кумар Датт (Жизнь Рамакришны, с. 516).
200
Надо признать, что ирония Рамакришны в данном случае не совсем справедлива. Он не учитывает (вероятно, просто не знает) ни полного бескорыстия Махарши, ни тех тяжелых жертв, на которые он шел сознательно и гордо в течение ряда лет. Здесь сказывается недоверие человека из народа к знатному аристократу.
В другом рассказе, заимствованном из «Евангелия Рамакришны», который приводит Шаши Бхушан Гхош, ирония немного смягчена; в нем отдается должное царственному идеалисту и не наносится при этом ущерба проницательности Рамакришны.
Рамакришна рассказывает, что он был представлен Де-бендранатху так: «Вот божий безумец»… «Дебендранатх показался мне сосредоточенным на своем внутреннем „я“. Почему бы нет? Он обладал знаниями, славой, богатством, всеобщим уважением. Но я обнаружил, что в его жизни мирно уживались йога и бхога (пользование материальными благами)… Я сказал ему: „Вы настоящий Джанака в наше грешное время. У Джанаки были широко раскрыты оба глаза. Так, вы сохранили вашу душу для бога, в то время как тело ваше движется в этом мире материи. Вот почему я пришел посмотреть на вас. Скажите же мне что-нибудь о боге“…»