Знание-сила 1997 № 01 (835)
Шрифт:
Признаюсь, что вплоть до последней лекции мне казалось, что так и есть. Что взыскуемого синтеза не происходит, что мучительный путь героики, освобождения от власти предметов ведет только ко все более герметичному замыканию во внутреннем пространстве, по отношению к которому все прочее — лишь его эманации.
«Из ложного положения моего бедра возникла женщина» и тому подобное. Имеет ли смысл «воссоединение» с таким фантомом? Его нельзя обнять, как тень Анхиза. И Мамардашвили настойчиво повторяет тему принципиальной невозможности коммуникации, невозможности встретиться с Рашелью и Альбертиной [» Героини романа Пруста.], как они есть. Когда они не возникают «из ложного положения моего бедра», а ведут собственное, абсолютно непроницаемое, вбирающее недоступное для меня время, существование. Самая мысль о такой
Каким же образом появилось нечто, с чем можно соединиться и в чем — как говорит Мамардашвили — умереть («умереть в богине»)? Нечто, что не есть ни моя эманация (проекция моего одиночества, моей тоски вовне, создающая «мою Альбертину»), ни, с другой стороны, «упаковка», в которой действует нечто совсем другое («богиня времени»)? Каким образом Мамардашвили на Герионе покинул ад, как обещал в начале лекций,— я имею в виду ад герметичного заключения «внутри»? Я стараюсь решить эту загадку хотя бы для себя.
Одно из открытий Пруста, которыми занят Мамардашвили,— мерцающий характер того, что называют нашей жизнью, или «внутренней жизнью», хотя эпитет избыточен. Оказывается — и показывается, что самая непрерывность нашего существования, самый континуум нашего Я — мнимость, «предрассудок», «привычка»; мы считаем «себя» тем же Я и свое нынешнее существование продолжением прошлого только в силу лени, страха и надежды. В действительности же между моментами жизни — вспышками особой интенсивности — пролегают мертвые зоны сна и машинальности. Эти моменты Мамардашвили, следуя за употреблением Джойса, называет епифаниями. В момент такой епифании предмет является в особом свете («видеть первым светом», как называет это Мамардашвили) — и во «мне» оживает другое Я, само существование которого есть экстаз и счастье; при этом трудно уловить, кому принадлежит инициатива этого моментального воскрешения: предмету — или Мне. Вот замечательное наблюдение Пруста над явлением этого другого Я в себе: «Что это за существо, я не знаю... оно умирает, когда гармония перестает звучать, возрождается, когда встречает другую гармонию, питается лишь общим или идеей и умирает в частном, но в то время, пока оно существует, его жизнь приносит экстаз и счастье и лишь оно должно было писать мои книги» («Против Сент-Бева»).
Оживление вот этого Я — «пафосный топос», по Мамардашвили,— преображает предметы и лица внешней реальности, так что из пафосного и непафосного топосов они выглядят настолько различно, что совместить их в одной «объективной» реальности просто невозможно. (Пример тому — Рашель, которую видят восторженные глаза Сен-Лу и невосхищенный взгляд Марселя, для которого Рашель — никак не предмет епифании; что же такое Рашель in se?)
Между такими вспышками, между моментами, когда предмет является в победительном и побеждающим тебя, болезненно причиняющим «новую растроганность» образе, располагаются пустынные зоны неистинного, машинального, непрожитого существования в мире готовых вещей и дурной зависимости от этих вещей. Вопрос стоит так: что делать с этим мерцанием? Как между этими точками, между епифаниями установить связь, распространить их свет на пустые темные пространства потерянного времени, потерянного Себя, как осуществить слияние того, что изначально предназначено к единству? Вопрос состоит в осмыслении и финальном преодолении этого мерцания (во всяком случае, в героической попытке преодолеть его), в том, чтобы сделать эту вспышку непреходящей. Это бы и значило «работать в свете», обрести потерянное Я и потерянное время {1}.
С возвращением к непреходящей епифании связаны такие слова Мамардашвили, как спасение, бессмертие, искупление, освобождение.
Вернемся к теме мужества и эстетизма, к возможности их слияния. Для описания существенной раздвоенности человеческого бытия Мамардашвили употребляет очень сильные слова: разодранность, распятость между двумя мирами. Какое примирение, какое разрешение этой мучительной ситуации может предложить мысль? Не является ли постмодернизм — не как философия или художественный метод, а как определенное умонастроение — своего рода разрешением этого конфликта?
Поскольку и Пруст, и Мамардашвили провоцируют стихию воспоминания, я позволю себе вспомнить недавнюю историю. Этой зимой мне пришлось увидеть дом Гельдерлина в Тюбингене, знаменитую башню и комнату на втором этаже, где три эркерных окна полукругом показывают Неккар сразу в трех временных перспективах: в правом западном окне река течет к нам, навстречу, впадая в зрение, как будущее; в среднем окне — она прямо перед нами, и уже в левом поток уходит вдаль, в прошлое, в элегию, унося с собой наш взгляд... Так вот, в этой комнате вместо обычной музейной утвари была размещена инсталляция (ведущий жанр постмодернистского искусства) современного художника по имени Hubertus Gojowscyk. Там были часы с серым булыжником на месте циферблата; были два совершенно идентичных текста, помещенных по две стороны центрального окна, соединенных какими-то бечевками; были стружки в прозрачном контейнере (не забудьте о добром Циммермане, плотнике, хозяине дома)... Беем знакомая «философичность» постмодернизма.
Но один экспонат был, пожалуй, интереснее других: книжный лист с выжженными строками, вывешенный на стене. По конфигурации обуглившихся краев и дыр можно было понять, что сгоревшее бьшо стихотворными строками; более того — семью строфами античного образца. Я подумала было, что здесь подразумевается сжигающая сила поэзии, особенно очевидная в случае несчастного Гельдерлина. Но это была неправильная разгадка. Автор в соответствующей надписи прокомментировал собственную пластическую идею. «Свет чтения исходит из глаз. В момент чтения текст превращается в дым и пепел. Все на свете может быть прочитано лишь один раз». Так что кто-то уже прочитал стихи и нам остались прогоревшие дырки.
Я думаю, каждый согласится, что в этой радикальной прокламации уникального, с одной стороны, и с другой — субъективно-объектной неразличимости, точнее, истребления объекта в субъекте, есть какая-то особая, не известная прежним, допостмодернистским временам печаль. И что же: не стал ли этот съедающий свой объект взгляд прямым продолжением, простым заострением того, о чем говорят Мамардашвили и Пруст? Иначе говоря: жизнеощущение постмодернизма, так компактно выраженное этим пластическим образом выжженных строк, не есть ли это продолжение той позиции, о которой говорил Мамардашвили, позиции героического понимания? Освободившегося от «чистых объектов, их магической власти над нами», узнавшего в них эманации собственной символической структуры или проекции собственной тоски? Сжигающее строки чтение — не продолжение ли это «чтения в себе», о котором говорит Мамардашвили: «Посредством читаемого мы читаем в самих себе, а не то, что читаем».
И вплоть до последней, тридцать третьей лекции я была готова ответить утвердительно: да, следующий — и последовательный шаг за Мамардашвили— постмодернизм. В прустовском курсе настойчиво утверждается несколько вещей. Во-первых, разделение предмета и его впечатления: «В самом предмете нет оснований для интенсивности», это мы их вносим; эти основания содержатся в нашем пафосе. Отсюда — отрицание всякой иерархии внешних вещей, по одному тому, что они равно внешние: «можно открывать великие истины или великие красоты не только в «Мыслях» Паскаля, но и в рекламе туалетного мыла». В том числе отрицание готовой моральной иерархии. («Порок и добродетель — слова из готового мира, посредством которых мы что-то объясняем, чтобы не видеть».)
«Работать в свете» означает избавиться от готовых вещей, от иллюзии длительности, от жизни на собственной поверхности, где нас встречают известные вещи и человеческие отношения («В точке соприкосновения с другими людьми я нахожусь на поверхности самого себя»). В самом деле, переживание имитации как порока по преимуществу, такого порока, по сравнению с которым традиционные Содом и Гоморра, скажем, уже мало что значат, поскольку и они мшуг содержать в себе вспышки жизни, и только имитация исключает их полностью,— это глубоко этическое переживание, урок нового морализма, который дают Пруст и Мамардашвили.