Алхимия и каббала
Шрифт:
Исключительно важную роль в популяризации связи между христианской каббалой, алхимией и магией сыграли английские теософы, которые активно участвовали в указанных дебатах и оказали громадное влияние на организационную сторону розенкрейцерства XVIII в. Я имею в виду, прежде всего, Томаса Вогана (1641-1666) и чуть старшего годами Роберта Фладда (1574-1637). Каббалистические и алхимические символы настойчиво приравниваются друг к другу в нескольких сочинениях Фладда — где, понятно, сотворение золота выступает лишь как материальный символ преображения человечества и достижения им стадии совершенства во Христе. В трактате Фладда Truth’s Golden Harrow(«Золотой плуг истины»), написанном около 1625 года [182] , и в его последней большой книге Philosophia Moysaica(«Моисеева философия», 1638), в каббалистической символике двух форм буквы алеф обнаруживается алхимическая трансмутация тёмной prima materiaв сверкающий Камень Мудрости. Ещё в XIII в. испанский каббалист из Сории Яаков ха-Коэн, изъясняя древнееврейский алфавит, писал о тёмном, внешнем виде букв и их светлой мистической форме; на пергаменте Торы мистическую форму символизируют белые (пустые) пространства между чёрными очертаниями букв. Рейхлин, который ознакомился с данным трактатом в составе каббалистического манускрипта, побудил
182
Трактат Фладда Truth’s Golden Harrowбыл опубликован Йостеном (C. H. Josten) в Ambix3 (1949), с. 91-150.
То же можно сказать и о трактатах Томаса Вогана, которые ходили по рукам и в XVIII в. и всегда объединяли оба символических мира. В Magia Adamica, Воган открыто заявляет, что еврейская каббала является «химической» и выражается в натуральных явлениях; в качестве источника он называет, однако, вымышленную книгу Авраама Еврея, чьи откровения основаны на сочинениях Фламеля. Все эти тексты были написаны примерно за 25-50 лет до публикации Kabbala Denudata.Вполне естественно, что такие единомышленники, как указанные авторы, нашли в сочинении Кнорра фон Розенрота подтверждение своего давно сложившего мнения о гармоническом единстве, если не тождестве, алхимии и каббалы. Но и спустя два года после выхода первого тома Kabbala Denudata(включающего «Эш Мецареф»), в Coelum Sephiroticum Hebraerorum(«Иудейские сфиротические небеса») Йоганна Кристофора Штееба (Майнц, 1679) нет ни следа этих новых воззрений; небеса сфирот представлены здесь средствами, почерпнутыми исключительно у Агриппы и из собрания Писториуса — с привлечением медицины и естественных наук — и расцвечены алхимией.
Я не могу точно сказать, когда именно два пересекающихся треугольника гексаграммы утвердились в алхимии в качестве символа алхимической связи огня и воды. Объяснялось это с помощью заимствованного из мидраша толкования ивритского слова shamayim(небо) как комбинации esh(огонь) и mayim(вода). Во всяком случае, около 1720 г. символ этот уже был распространён в алхимии. Пойкерт называет вписанную в круг гексаграмму магическим знаком, используемым евреями (предположительно в некромантии); тут он ссылается на Парацельса, но признаёт в примечаниях, что соответствующий рисунок появляется лишь в рукописных маргиналиях на экземпляре сочинений Парацельса в издании Гусера, которым сам Пойкерт пользовался во Вроцлаве [183] . Конечно, магические гексаграммы появлялись на еврейских и не только еврейских амулетах в качестве «Печати Соломона» и позднее «Щита Давида». Эта еврейская терминология была безусловна известна автору-алхимику, опубликовавшему в 1724 г. в Берлебурге, знаменитом центре христианской теософии, брошюру под названием Naturae Naturantis & Naturatae Mysterium in Scuto Davidico exhibitum.
183
См. W. — E. Peuckert, Pansophie,с. 245, где пентакль и гексаграмма изображены в двойном круге; Парацельс говорит, что эти фигуры всё ещё «с тщанием скрываются [некоторыми евреями], ибо с помощью их возможно совершить всё, развеять все злые чары, мощь их противостоит дьяволу и драгоценней всех фигур пентакль, sigilla Salomonis, ибо включает имя Всевышнего». Противоречие между его высказыванием и двумя фигурами очевидно. Из надписей явствует, что они имеют не еврейское, но скорее христианское происхождение. Пентакль надписан лишь латинскими буквами с греческим обозначением имени Бога, тетраграмматоном, но также с именем Иисуса в более старой транскрипции, Jhsus; на гексаграмме латинскими буквами выведены имена Adonaiи Jeova— вполне понятно, что всё это несовместимо с иудаизмом.
На заключительной стадии развития этой концепции мы встречаем двух южно-германских теологов, в сочинениях которых каббала и алхимия образуют своего рода интимный союз, чьё формирование я пытался описать. Оба они — всецело мистические души, пытавшиеся разработать универсальную символику. Это Георг фон Веллинг (1652-1727) и швабский прелат и теософ Фридрих Кристоф Этингер (1702-1782); оба пользовались большим влиянием в своём и следующем поколениях. Характер главного труда Веллинга полностью раскрыт на титульном листе. Первое полное издание его книги было озаглавлено так: «Маго- Каббалистическое и Теософское сочинение, Заключающее в Себе Начала, Природу, Свойства и Использование Соли, Серы и Меркурия, Описанные в Трёх Частях, и Содержащее в Числе Различных Математических, Теософских, Магических и Мистических Материй, Изъяснение Способа Получения Металлов и Минералов, Исходя из Основ Натуры, Вкупе с Главным Ключом к Труду в Целом и Всевозможными Поразительными Магико-Каббалистическими Фигурами. В Дополнение, Прилагаются: Трактат о Божественной Мудрости и Особое Добавление с Некоторыми Весьма Редкими и Драгоценными Химическими Манускриптами». Эта книга постоянно находилась на столе у Гёте в тот период, когда он присоединился к кругу Сусанны фон Клеттенберг; он также описал её во второй части «Поэзии и правды». По сути, намерения Веллинга были такими же, что у Парацельса, мечтавшего связать два света — свет благодати и свет природы — и выявить тем самым их действие. Как говорит в предисловии Веллинг, он не собирается обучать кого-либо физической алхимии и изготовлению золота, но стремится «к чему-то более возвышенному, а именно показать, как увидеть природу в Боге и как можно рассмотреть Бога в природе и как следующее из этой премудрости истинное служение творения в качестве благодарственного приношения проистекает к Творцу». Это пространное сочинение пронизано теософскими интерпретациями алхимических идей, в которые также вплетаются концепции маго-каббалистов; в итоге автор приходит к полному слиянию этих областей. Выражение «маго-каббала» отражает развитие того сплетения магии и каббалы, что произошло со времён Пико; и сплетение это можно найти во всех представленных нами текстах, а также у Якоба Бёме. Без сомнения, широко образованный и начитанный Веллинг перенял некоторые еврейско-каббалистические идеи и был хорошо знаком с Kabbala DenudataКнорра
Основополагающий миф, который выступает отправной точкой труда Веллинга (особенно в первой главе, посвящённой соли и семи дням Творения) и был позднее взят на вооружение многими другими авторами, чужд каббалистической традиции. Это оригинальная версия мятежа Люцифера на первых этапах Творения, восходящая к еврейской апокалиптике (книга Еноха) и далее разработанная гностиками. Главные мысли Веллинга по этому поводу были справедливо названы «мифом космической истории» [184] . В начале был мир света Господня и духов, в центре коего стоял Люцифер, исполненный божественным светом как первое и самое великолепное Божье создание. Но воля Люцифера угнетала божественный свет и препятствовала его воздействию. Так в сфере Люцифера возникло пространство хаоса, тяжести и тьмы, из которого Бог создал солнечную систему. Наслаждаясь сознанием и лицезрением вековечного величия, Люцифер забыл о своём происхождении и таким образом, пестуя собственную волю, отделился от Бога. Согласно божественному плану, сотворённый «по образу Нашему» Адам, а не Люцифер, должен был владычествовать над землёй. Однако с грехопадением Адам отвернулся от Бога, результатом чего стала битва между силами Люцифера и Господа в Творении и самом человечестве. Лишь по скончании времён сила божественного огня трансформирует мироздание, возродит божественное царство света и возвратит всё сотворённое, включая даже Люцифера, в исходное гармоническое, предиалектическое состояние. Каждый из трёх основных алхимических элементов по Парацельсу — соль, сера и ртуть — особым образом связан с одной из эпох искупительной истории: соль — с божественным царством света, падением Люцифера и сотворением мира; сера — с бальзамом жизни всех созданий, но также с разрушительным огнём, предопределяющим посмертное состояние людей и скончание времён в Страшном Суде; ртуть — с возвращением всего сущего в эон новых небес и новой земли.
184
См. E. Trunz, Goethe’s Werke(Гамбург, 1955), т. IX, с. 717; этому превосходному изложению я в основном здесь и следую.
Для Веллинга очень важен еврейско-агадический элемент, почерпнутый у маго-каббалистов, но не являющийся непременно каббалистическим. В esh-mayim, «огненной воде», которая предшествовала Творению, объединены все три начала. Веллинг представляет этот союз в виде вписанной в треугольник гексаграммы — подобно тому, как для алхимиков два пересекающихся треугольника служили символами элементов огня и воды. Возможно, Веллинг этого и не сознавал, но именно благодаря ему изображение еврейского «щита Давида» приобрело значение символа совершенства во многих алхимических и розенкрейцерских текстах XVIII столетия.
Конечно, Веллинг упоминает и некоторые аутентичные каббалистические идеи, как например в рассуждениях о сфирот, посредством которых «иудейские маго-каббалисты» объясняют различные воздействия Божества на духов, ангелов и земные создания [185] . Однако именно от этого он самым решительным манером отворачивается. Отсюда видно, как мало познаний о еврейской каббале можно было почерпнуть из его книги и как каббала постепенно приобретала христианский (и алхимико-мистический) характер. Веллинг пишет (с. 208):
185
Насколько я мог установить, цитаты из маго-каббалистов у Веллинга не являются аутентичными каббалистическими фразами. Они кажутся цитатами из Парацельса или связанной с его сочинениями литературы. Было бы любопытно установить источники Веллинга.
Поскольку мы никак не в состоянии примирить все эти тайны и чудесные соотношения с истиной Священного Писания, нет у нас и причин это делать, так как они [евреи] не признают Свет Откровения Божественного Величия… [186] Каббала их такова, что от неё мало проку; но тот, кто знает, как объединить всё сказанное в Новом Завете с Ветхим Заветом, в совершенстве познал истинную каббалу. Иудейская каббала является не чем иным, как злоупотреблением божественными именами.
186
Веллинг, похоже, понимает здесь под Fiat(свет) божественность Христа согласно Быт. 1:3, что не признаётся евреями.
С этой деформацией или трансформацией, если не трансмутацией, еврейской каббалы в нечто совершенно христианское и тем самым более открытое для алхимических интерпретаций, мы подошли к финалу процесса, занимавшего нас до сих пор.
Книга Веллинга пользовалась таким влиянием, что стала основным источником идей при формировании масонства около 1780 г. И в дидактических публикациях масонского круга «Золотого и Розового Креста», и в сочинениях «Азиатских Братьев» — частью появившихся в том же кругу, но полемически дистанцировавшихся от него — люциферианский миф Веллинга перенимается практически буквально. Как ни поразительно, в сочинениях «Азиатских Братьев» псевдо-каббалистическая мифология и аутентичная каббалистическая традиция (но воспринятая через еретический круг поздних последователей Шабтая Цви) соединились вместе в истолковании начала Творения.
Подлинное сочетание еврейской каббалы с алхимико-мистическим символизмом христианского толка в трудах Фридриха Кристофа Этингера основывалось на теологии и опубликованных и интерпретированных в христианском духе фрагментов из «Зоара» [187] . Франкфуртский каббалист Коппель Гехт [188] обратил внимание Этингера на Якоба Бёме, разработавшего собственную каббалистическую символику. Но этот вопрос не стоит далее обсуждать, так как мы ныне располагаем двумя прекрасными исследованиями по предыстории каббалистических традиций в швабской теологии XVII в. и каббалистическому и алхимическому символизму у Этингера, которые принадлежат перу Ф. Хейссермана, глубоко изучившего данный предмет [189] .
187
Этингер главным образом пользовался собранием Готфрида Кристофа Зоммера, Theologiae Soharicae cum Christiana Amice Convenientis (Гота, 1734).
188
Гехт умер в молодом возрасте, в декабре 1729 г. Весной этого года его посетил Этингер.
189
Исследования Хейссермана (Mussermann) “Pictura Docens” и “Theologia Emblematica” были опубликованы в Bl"atter f"ur W"urttembergische Kirchengeschichte(1966-67), с. 65-153; (1968-69), с. 207-346; и (1972), с. 71-112. Эти исследования входят в число лучших из опубликованных до сих пор работ по христианской каббале XVII и XVIII вв.