Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста
Шрифт:
Это нравоучительное повествование сразу же показывает, что «Исповедь» — не исповедальный текст. Исповедоваться — значит преодолевать вину и стыд во имя истины, что предполагает эпистемологическое использование языка, ставящее ценности истины и лжи выше этических ценностей добра и зла, одним из следствий чего становится определение вожделения, зависти, алчности и т. п. как пороков, в первую очередь потому, что они вынуждают прибегать ко лжи. Рассказ обо всем без утайки восстанавливает экономию этического равновесия, и в прояснившейся атмосфере истины, без колебания обнаруживающей преступление во всех его ужасных подробностях, можно приступить к искуплению. Если так, Руссо даже преувеличивает ужас, воображая, как в рассказе из «Исповеди», так и в рассказе из «Прогулок», ужасные последствия, которые мог иметь его поступок для жертвы. Исповедь совершается во имя абсолютной истины, про которую говорится, что она существует «только для себя» («pour elle seule» [1028] ) [318] , и по отношению к которой все частные истины — лишь производные и вторичные аспекты.
318
В пер. А А. Горбова это выражение отсутствует. Далее этот перевод цит. по: Руссо Ж.-Ж. Прогулки одинокого мечтателя Ц Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 3.
Но даже в первом повествовании, во второй книге «Исповеди», Руссо не может ограничиться простым изложением того, что произошло «на самом деле», хотя и привлекает не без гордости внимание к полноте самообвинения, к откровенности, которую мы, как предполагается, от него не ожидали: «В данном случае я чистосердечно признался в своем преступлении, и, наверно, никто
При переходе от одного раздела повествования к другому фактически происходит немаловажное изменение организующего принципа истины. Структура истины, во имя которой следует начинать оправдываться, даже в предположительном «corps defendant» Руссо не совпадает со структурой управляющего исповедью принципа истины. Она не снимает покров с состояния (state) бытия, но высказывает (states) подозрение, устанавливает возможность разногласия, способного предопределить невозможность познания. Это, конечно, разногласие между «sentiment interieur», которое сопутствует действию (или диктует его?), и самим действием. Но пространственная метафора внутри/вовне неверна, поскольку она объединяет вообще не пространственное различение. Отличие исповеди, рассказанной в модусе обнаружения истины, от исповеди, рассказанной в модусе оправдания, в том, что очевидность первой референциальна (лента), тогда как очевидность второй может быть только вербальной. Руссо может передать нам свое «внутреннее чувство», только если мы, как говорится, поверим ему на слово, тогда как очевидность факта воровства доступна буквальной проверке, по крайней мере в теории [319] . Верим мы ему или нет — неважно; важны не искренность говорящего и не легковерие слушателя, а как раз отличие вербальной очевидности от невербальной. Различие в том, что последний процесс неизбежно подразумевает момент понимания, который невозможно уравнять с восприятием, и в том, что логика этого момента, не совпадает с логикой референциальной проверки истинности. В таком случае, настаивая на «sentiment interieur», Руссо говорит о том, что исповедальный язык можно рассматривать только в двойной эпистемологической перспективе: он функционирует как проверенное референциальное познание, но он также функционирует как высказывание, надежность которого невозможно проверить эмпирическими средствами. Сочетание двух модусов не дано a priori именно потому, что возможность их несовпадения порождает возможность оправдания. Оправдание повествует о несовпадении, и тем самым в действительности утверждает его как факт (тогда как это только подозрение). Оно верит или притворяется, будто верит в то, что акт кражи ленты есть как физический факт (он взял ее оттуда, где она была, положил ее в свой карман или куда-то еще, где и спрятал), так и определенное «внутреннее чувство», которое было каким-то образом (каким именно — остается открытым вопросом) связано с ним. Более того, оно верует в то, что факт и чувство — не одно и то же. Таким образом усложнять факт — значит совершать акт. Различие между вербальным оправданием и референциальным преступлением — не просто противопоставление действия и обыкновенного высказывания о действии. Кража — действие, и она не включает в себя никаких словесных элементов. Исповедь — рассуждение, но рассуждение подвластно принципу референциальной проверки, подразумевающему внесловесный момент: даже если мы исповедуемся в том, что мы сказали что- то (а не сделали), проверка этого словесного события, принятие решения о том, истинно или ложно высказывание о нем, происходят не на словах, но на деле, когда устанавливается факт, имело ли это высказывание место в действительности. Никакая подобная проверка невозможна, если речь идет лишь о словесном (по своему произнесению, воздействию и влиянию) оправдании: его цель — не устанавливать, но убеждать, оно само по себе является «внутренним» процессом, засвидетельствовать который могут только слова. По крайней мере со времен Остина [320] хорошо известно, что оправдания — сложный вариант того, что можно назвать пер- формативными высказываниями — своеобразной разновидности речевых актов. Текст Руссо интересен тем, что он открыто функционирует как перформативно, так и когнитивно, и, таким образом, позволяет судить о структуре перформативной риторики; это высказано в самом тексте, когда исповедальное рассуждение не получает завершения и модуляция заменяет модус исповеди модусом апологии [321] .
319
Это так даже в непосредственной ситуации, когда в действительности нет никакого текста. Чувства другого доступны нам только при посредстве мимики, жестов, которые надо переводить и которые функционируют как язык. Такая расшифровка вовсе не обязательно достоверна: выражение лица вора, пойманного за руку, не обладает достаточным весом в глазах суда. Наши собственные чувства доступны нам только таким же образом.
320
См.. напр.: Austin J. L. Performative Utterances//Austin J. L. Philosophical Papers/ Ed. J. 0. Urmson. C. J. Wamock. Oxford. 1961: Idem. Plea for Excuses // Ibidem.
321
Принято рассматривать часто встречающийся образец, по которому построены произведения Руссо, подчеркивая нечистую совесть, вызванную его приобщением к morale de I'intention. то этическое состояние, за которое его сурово отчитал Сартр. Комментируя этот отрывок, не столь строгий Марсель Раймон использует тот же подход: «Открывая его ..внутренние чувства" [..dispositions interieures"]. которые были хорошими... обнаруживаешь, что после того как он стигматизирован за неверный поступок. постепенно начинаешь оправдывать его. То же самое скользкое и уклончивое движение можно наблюдать в «Исповеди» не однажды, особенно когда Руссо рассказывает о том. как бросил своих детей. Он всегда ведет к различению намерения и действия» (1273-1274). Можно, однако, показать, что этика Руссо — это в значительно большей мере morale de pratique, чем morale de I'intention. и поэтому такой анализ не принимает во внимание подлинно предкантианские интересы языка и теории его этики. Все чаще встречающиеся проявления нечистой совести. вызванной различением действительного события и внутреннего чувства, в изобилии присутствуют во всем творчестве Руссо, но не они управляют более загадочными и интересными движениями и выдумками текста. Возможно ли назвать связь между «внутренним» чувством и «внешним» действием интенциональной. как раз и предстоит решить истолкованию. и не стоит делать никаких дальнейших утверждений, не исследовав текст. Если мы правы в том. что говорим о «qui s'accuse s'excuse». тогда отношение между исповедью и оправданием прежде всего риторическое, а уж затем интенциональное. На том же самом предположении об интенциональной апологетике, подвластной голосу повествователя. основываются новейшие прочтения «Исповеди» Филиппом Леженом. См.: Lejeune Р. Le pacte autobiographique. Paris. 1976: Idem. Le peigne casse// Poetique. 1976. № 25. P. 1-30.
Но завершение оправдания не позволяет поставить точку в конце апологетического текста, не вняв мольбе Руссо, высказанной в конце второй книги: «Вот что я считал нужным сказать по поводу этого случая. Да будет мне позволено никогда больше к нему не возвращаться» (87; 82). И все же, почти десять лет спустя, в четвертой «Reverie» он снова рассказывает всю историю сначала, в ходе размышления о том, что может «оправдать» ложь. Апологии явно не удалось успокоить его собственное чувство вины так, чтобы он смог забыть о ней. Нам не важно, относится ли в самом деле чувство вины к этому действию или это действие совершено просто для того, чтобы заменить другое, худшее преступление или оскорбление. Оно может заменять собой целые серии преступлений, может —общее настроение виновности, и все же повторение значимо само по себе: каким бы ни было содержание преступного действия, представленное «Исповедью» оправдание не удовлетворяет Руссо, судью Жан-Жака. Эта неудача уже отчасти вписана в само оправдание, и она управляет его дальнейшим распространением и повторением.
Руссо оправдывает свою беспричинную злобу, определяя свое внутреннее чувство как стыд за самого себя, а не как враждебность к жертве: «...Присутствие стольких людей действовало на меня так сильно, что помешало моему раскаянию. Наказания я не очень боялся,— я боялся только стыда, но стыда я боялся больше смерти, больше преступления, больше всего на свете. Мне хотелось исчезнуть, провалиться сквозь землю; неодолимый стыд победил все; стыд был единственной причиной моего бесстыдства, и чем преступнее я становился, тем больше боялся в этом признаться и тем бесстрашнее лгал» (86; 81).
Довольно легко описать, как этот «стыд» функционирует е( контексте, который якобы предлагает убедительный ответ на вопрос, что такое стыд или, скорее, на вопрос, чего стыдятся. Поскольку вся сцена проходит под знаком воровства, она говорит об обладании, и можно понять, что описанное здесь желание, по крайней мере время от времени, притворяется желанием обладать, учитывая все коннотации этого последнего термина. Украденная у своего законного владельца лента сама по себе лишена значения и функции, и ее можно пустить в символическое обращение как чистое означающее и сделать объединяющим стержнем цепи обменов и обладаний. Переходя из рук в руки, лента позволяет проследить круговорот, обнаруживающий скрытое, цензурованное желание. Руссо идентифицирует это желание как желание обладать Марион: «У меня самого было намерение подарить эту ленту ей» (86; 81), т. е. «обладать» ею. В этом месте в предложенном Руссо прочтении собственное значение тропа достаточно ясно: лента «стоит вместо» желания Руссо обладать Марион или, что, собственно говоря, то же самое, вместо самой Марион.
Или же она «стоит вместо» свободного обращения желания между Руссо и Марион, ибо взаимность, как мы знаем из «Юлии», для Руссо является самим условием любви; она «стоит вместо» возможности заменить Руссо на Марион и наоборот. Руссо желает Марион, как Марион желает Руссо. Но поскольку в атмосфере интриги и подозрения, господствующей в доме графини де Верселис, фантазия этой симметричной взаимности переживается как запрет, ее фигура, лента, должна быть украдена, и агент этого прегрешения должен быть восприимчив к подстановкам: если Руссо вынужден украсть ленту, Марион вынуждена заменить Руссо при осуществлении этого действия [322] . Мы располагаем по меньшей мере двумя моделями происходящих подстановок (или замещений): лента замещает желание, а само желание — желание подстановки. Каждая из них управляется тем же самым желанием зеркальной симметрии, придающей символическому объекту легко обнаруживаемое, однозначное собственное значение. Система работает: «Я приписал ей то, что сам собирался сделать; сказал, что она дала мне ленту, потому что у меня самого было намерение подарить эту ленту ей» (86; 81). Подстановки происходят, не нарушая связность системы, отраженной в уравновешенном синтаксисе предложения и теперь столь же понятной, как понятно то, что лента обозначает желание. Зеркальные фигуры этого рода — метафоры, и следует отметить, что на этом элементарном уровне понимания введение фигурального измерения в текст в первый раз появляется при посредстве метафоры.
322
Вот почему, когда использование этой схемы приведет к несчастью. Марион скажет: «Je ne voudrois pas etre a votre place» («Я не хотела бы быть на вашем месте») [85: 80].
Аллегория этой метафоры обнаруживается в «исповеди» Руссо о желании обладать Марион, и если мы примем это желание за чистую монету, оно сыграет роль оправдания. Согласившись с тем, что Марион желанна или что Руссо пылает страстью, мы сочтем мотивацию воровства понятной и заслуживающей прощения. Он сделал все это из любви к ней, и найдется ли такой суровый буквалист, что позволит ничтожной собственности стать на пути юной любви? В таком случае мы вынуждены согласиться с Руссо в том, что «никогда злоба не была так далека от меня, как в ту ужасную минуту; как ни странно, но это правда. Я обвинил эту несчастную девушку потому, что был расположен к ней» (86; 81). Это и в самом деле странная подстановка (странно считать ленту человеком), но коль скоро она обнаруживает мотивы, причины и желания, странность быстро исчезает и вновь возвращается смысл. Может быть, эта история — ребус или головоломка, в которой лента должна обозначать желание, но головоломки разрешимы. Обнаружение значения отсрочено, но оно вполне возможно.
Однако это не единственный способ функционирования текста. Желание считается обладанием, что позволяет ввести исключительно важное фигуральное замещение: вещи не просто то, чем они кажутся, лента — не просто лента, кража могла быть актом любви, про совершенное Руссо действие можно было сказать, что его совершила Марион, и по мере развития действия его все легче понять и т. д. И все же текст не ограничивается этим образцом желания. С одной стороны, оправдать преступление кражи не то же самое, что оправдать худшее преступление клеветы, которое, как хором подсказывают нам и опыт обычной жизни, и Руссо, принять гораздо сложнее [323] . Мы не можем считать стыд скрытым желанием, как в Эдиповой ситуации [324] . Запрет не слишком серьезен, и обнаружение желания Руссо в общественной ситуации, которая не предоставляет ему возможность для тщательного самоанализа, едва ли чревато таким взрывом стыда. Гораздо важнее любого такого референциального рассмотрения то обстоятельство, что текст так построен, что не привлекает особое внимание к эротическому очарованию Марион, здесь не используется стратегия, с известным мастерством применяемая Руссо во многих других случаях, в том числе и в «Юлии». Иная форма желания (не желание обладания) оперирует в заключительной части истории, которая также решает основную перформативную задачу оправдания и в которой преступление — уже не кража.
323
«...Лгать самому себе для своей выгоды — обман: лгать для выгоды другого — подлог: лгать для того, чтоб повредить.— клевета: это худший вид лжи» («Четвертая прогулка». 1029: 601).
324
Неприятная история о том. как Руссо отверг умирающую от рака груди г-жу де Версалис, непосредственно предшествует истории Марион, но ничто в тексте не позволяет предположить наличие взаимосвязи, которая позволила бы подставить Марион на место г-жи де Версалис в сцене отказа.
Очевидное удовлетворение, выраженное и тоном, и красноречием выше процитированного отрывка, наплыв гипербол («...je la craignois [la honte] plus que la mort, plus que le crime, plus que tout au monde. J'aurois voulu m'enforcer, m'etouffer dans le centre de la terre...» [86] ) [325] , очевидное удовольствие при обнаружении желания спрятать — все указывает на иную структуру желания, отличающуюся от простого обладания и независимую от любой частной цели. Больше стыдятся изобличения желания обличить себя, чем желания обладать; как сны о наготе, рассказанные Фрейдом, стыд, в первую очередь, изобличает эксгибициониста. То, чего Руссо и в самом деле хочет,— это не лента и не Марион, но сцена публичного обнажения, которую он в конце концов и получает. И это подтверждается отсутствием малейшей попытки скрыть очевидное. Чем больше преступлений, чем больше воровства, лжи, клеветы и закоснелости в каждом из этих грехов, тем лучше. Чем больше того, в чем приходится признаваться, тем больше того, чего надо стыдиться; чем больше сопротивления обличению, тем больше удовлетворение от сцены и в особенности тем более приятным и тем более красноречивым станет запоздалое обнаружение неспособности обнаруживать в позднейшем повествовании. Это желание поистине постыдно, ведь оно предполагает, что судьба Марион была разрушена не ради спасения репутации Руссо, не ради его желания обладать ею, но просто для того, чтобы предоставить ему сцену, на которой был бы выставлен напоказ его позор или, что то же самое, предоставить ему удачную концовку второй книги «Исповеди». Структура само-сохраняется, en abime, как предусмотрено ее описанием как обличения его желания быть уличенным, ибо любая новая стадия разоблачения предполагает более глубокий стыд, большую невозможность открыть преступление и большее удовлетворение, испытываемое, когда удается перехитрить эту невозможность.
325
«...Я боялся [стыда] больше смерти, больше преступления, больше всего на свете. Мне хотелось исчезнуть, провалиться сквозь землю...» (81).