Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста
Шрифт:
Переход от бинарной (деконструированной) модели к этой все еще не идентифицированной «другой» модели появляется в «Du bonheur public», когда Руссо резко меняет основание, вообще отказывается от бинарной модели, стремящейся произвести политическое благоденствие от частного счастья, и утверждает, что «самым общим определением... которому, я полагаю, ни один здравомыслящий человек не сможет отказать в одобрении» (512; 431), оказывается положение, что «самый счастливый народ — это тот, который может легче всего обойтись без всех остальных, а наиболее процветающий — тот, без которого не могут обойтись все остальные» («lа nation la plus heureuse est celle qui peut le plus aisement se passer de toutes les autres, et la plus florissante est celle dont les autres peuvent le moins se passer» [512; 431]). Язык качественной и неизмеримой «воли к счастью» сменяется языком откровенной воли к власти, исчислимой в рамках экономических и военных интересов. Важнейшее отношение—уже более не отношение между конституирующими и конституируемыми элементами. В рамках политического существа никакая необходимая связь не соединяет индивидуальное благоденствие с коллективным; рассматривать проблему этого отношения (как то делает «Du bonheur public») — значит рассматривать псевдопроблему. Постановку вопроса о «счастье» такого политического существа, как Государство, не назовешь неуместной, но этот вопрос можно рассматривать лишь в контексте отношения одного Государства к другому. Изменяется и само понятие политического Существа, будь то Государства, класс или человек: существо можно называть политическим не потому, что оно коллективное (конституированное множеством подобных частей), но именно потому, что оно таковым не является, ведь оно устанавливает отношения с другими существами на не-конститутивной основе. Встреча одного политического образования с другим — это не обобщение, в котором структура расширяется на основании принципа подобия (или близости, рассматриваемой как подобие), для того чтобы объединить оба образования одной властью. Подобно тому, как само образование— не итог такого обобщения, так и отношения образований друг к другу устанавливаются не в контексте близости, аналогии, общих свойств или любого другого принципа метафорического обмена. Они зависят от свойства одного из существ, невзирая на все сходства, сохранять случайный характер отношений с другими, «быть способным обойтись без всех других [наций]». Если достигнуто это отношение автаркии, отношения с другими Государствами все же возможны и, может быть, желательны, но они уже не обязательны. Насколько менее счастливое Государство не способно достичь этого и в своем существовании сохраняет зависимость от необходимых связей, настолько оно не является истинным политическим существом, оно даже вообще не Государство. Другими словами, структура постулирует неизбежное существование радикального отчуждения в отношениях между политическими существами. Автаркия, как она здесь рассматривается,— это не принцип автономии, тем более не принцип тотализации. Подчеркнута не позитивная сила свободы, но способность обойтись без других; худшее, что может случиться в политике,— это вынужденное обращение за помощью к «чужестранцам». Такие образцы отчуждения — неизбежный аспект политических структур; хорошо известно, например, что Руссо отказывался верить в вечный мир и что, не называя вслед за Гоббсом состояние войны естественным состоянием, он все же вынужден был считать войну необходимым моментом политического процесса: «...вовсе не будучи естественным для человека, состояние войны рождается из состояния мира, или по крайней мере из предубеждений, которые должны принимать во внимание люди, чтобы обеспечить себе длительный мир» [296] .
296
Rousseau J. J. Ecrits sur Г Abbe de Saint-Pierre. 3:611. См. также: «Ошибка Гоббса. таким образом, вовсе не в том. что. по его утверждению, между людьми независимыми и ставшими способными к общежитию существует состояние войны, но в том. что. по его утверждению, это состояние естественно для человеческого рода и является причиною тех пороков, что. на самом деле, суть его результат» («Общественный договор» (первый вариант). Р. 288. Пер. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова; цит. по: Руссо Ж.-Ж. Общественный договор, или Опыт о форме республики (Первый набросок). С. 310). Самое прямое отношение к рассматриваемому вопросу имеет, конечно же. текст Канта «0 вечном мире» (1795).
Подчеркнутым вниманием к разобщению и одиночеству, не к единству сущих, но к их разделению на фрагменты, состояние политического отчуждения напоминает естественное состояние. Это не удивительно, поскольку вымысел о естественном «состоянии» производен от деконструкции метафорических образцов, основанных на бинарных моделях,— и именно таково определение политического счастья по Руссо, появляющееся здесь, после того как антитетической системе, выводящей общественное счастье из личного, было позволено разрушить самое себя в процессе саморазвития. По этой же причине повторное открытие таких моментов различения, как те, что предполагаются термином «отчуждение», также свидетельствует о неизбежном повторении образцов тотализации. Предложение, которое утверждает дифференциацию («счастливейшая нация — это та, которая легче всего может обойтись без всех остальных»), также утверждает одновременное восстановление ошибочной целостности: «самая процветающая — та, без которой не могут обойтись другие». Показателен переход от качественного счастья [nation hereuse] к количественному благосостоянию [nation flourissante]. Синонимичность того и другого термина становится частью системы: «...Если деньги и делают богачей счастливыми, то не столько благодаря непосредственному обладанию ими, сколько потому, что, во-первых, позволяют им удовлетворять свои потребности, во всем осуществлять свою волю и никогда ни от кого не зависеть, а во-вторых, позволяют повелевать другими и держать их в зависимости от себя» (513-514; 432) [297] . И все же переход подразумевался количественным исчислением, оказывающимся также тайным возвращением концептуальных числовых метафор в деконструированную систему. «Счастливое» Государство полностью самодостаточно и не нуждается в установлении отношений с любой другой нацией, но сама сила, рождающаяся из этой независимости, позволяет ему почти против своей воли утверждать свою власть над другими и давать им, в свою очередь, возможность почувствовать зависимость: «Безопасность, сохранение [Государства] требует, чтобы оно стало сильнее всех своих соседей. Оно может увеличивать, питать и упражнять свою силу только за их счет, и хотя ему не следует искать средств к жизни за своими пределами, оно тем не менее всегда стремится к присоединению новых членов, которые подкрепят его собственную силу [qui donnent une consistance plus inebranlable]» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Политическая власть не остается в состоянии фрагментированной изоляции, в котором ей достаточно считать другое Государство вообще чужим. Ведомое метафорической структурой числовой системы, оно вступает в отношения сравнения, неизбежно возвращающие его к тотализациям от части к целому: «Поскольку размер политического тела полностью произволен, оно постоянно вынуждено сравнивать, с тем чтобы узнать себя; оно зависит от всего, что его окружает, и должно интересоваться всем, что случается вне него, хотя ему хотелось бы замкнуться в самом себе, не приобретая и не теряя... Сама сила его, делая отношения к другим более устойчивыми, делает и все действия его далеко идущими, а все раздоры — более опасными» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Сознание самости [se connaitre], индивидуальное или политическое, само зависит от соотношения сил и производно от этого соотношения. Опасность ситуации состоит не только в действительном ущербе, нанесенном другим, но и в возвращении в систему отношений взаимной зависимости, возникшую вследствие преодоления ошибок модели отношений господин/раб [298] . Структуру, которой сильное и «счастливое» Государство обязано своим существованием, разрушает именно то, что свою зависимость от зависимости другого оно считает необходимостью. Ведь отношение господин/раб — это не (не-)отношение чистого отчуждения, которое было необходимой предпосылкой возникновения политического существа. Это — явная полярность, подверженная диалектическому обмену: господин и раб — не чужие друг другу, так же, как завоеванное Государство не остается чужим завоевателю. «Du bonheur public», как и все прочие аллегорические тексты Руссо, вновь вводит метафорическую модель, деконструкция которой стала причиной его развития. Вот почему мы рассматриваем такую же, как и все прочие, «неудобочитаемую» аллегорию.
297
Это утверждение развивается далее в контексте семиологии денег во фрагменте «Le luxe, le commerce et les arts» (p. 520 ff.). См. также «Discours sur les richesses». опубликованный Ф. Бове в 1853 году и не вошедший в издание «Плеяды» (пер. А. Д. Хаютина: см.: Руссо Ж.-Ж. О роскоши. торговле и ремеслах// Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 433-440: Руссо Ж.-Ж. О богатствах// Там же. С. 407-416).
298
«...война (между двумя нациями) может прекратиться лишь в том случае. если они обе свободно провозгласят отречение от войны. Отсюда следует, что вследствие отношений между господином и рабом они продолжают. даже вопреки самим себе, пребывать в состоянии войны» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre». 3:615).
Но означает ли это, что ее, ничего более не уточняя, можно уравнять с такими ранее рассмотренными текстами, как «Юлия» или «Profession de foi»? Тогда она отличалась бы от них только темой, своим политическим «содержанием», а не риторичностью. Если бы мы были правы в своем предположении о том, что логическая структура «Du bonheur public» также оперирует как организующий принцип «Общественного договора» — что еще предстоит доказать,— отсюда следовало бы, что «Общественный договор» можно назвать аллегорией того же самого типа, что и «Profession de foi», и по той же самой причине. Этот вывод некоторым образом сделал бы рассмотрение «Общественного договора» и вообще политических текстов Руссо излишним для риторического анализа всего его творчества. Он бы просто совпадал с уже известным нам положением, что как литературные, так и дискурсивные произведения — это аллегории (не)обозначения или невозможности прочесть, аллегории деконструкции и возвращения метафорических моделей. У нас в распоряжении оказалась бы еще одна версия все той же догадки. Это не привело бы к уточнению формулировки того вопроса, который мы без какого-либо основания оставили нерешенным в конце прочтения «Profession de foi», когда референциальная сила аллегорического повествования, кажется, была самой действенной, а эпистемологическая авторитетность его была самым последовательным образом дискредитирована. Политический вопрос тогда имел бы только побочное значение для прочтения Руссо; как метафора самости, он не обладал бы преимуществами при истолковании. Такое заключение не остается без последствий: например, наивное [impense] различение «литературного» и «политического» Руссо, с которого мы начинали, как с эмпирически donnee, представленного современным состоянием исследований Руссо, в значительной степени преодолено. Нет уже смысла рассматривать «Юлию» как более или менее «литературную» в сравнении с «Общественным договором»; невозможно и объяснить предполагаемые непоследовательности и противоречия политического теоретика, называя их «литературными» и приписывая их расхождениям «l'analyse intellectuelle» и «l'elan du coeur» [299] . Невозможно далее называть Руссо «поразительным» писателем и отрицать его достоинства как политического теоретика или, наоборот, восхвалять рациональную строгость политического анализа и обходить стороной сомнительные аспекты его литературных и автобиографических произведений, объясняя их более или менее случайной патологией. Риторическое чтение преодолевает все эти ошибки, признавая, по крайней мере в некоторой степени, предсказуемость их появления. Но помощь политических произведений позволит сделать еще один шаг.
299
Выражение Пьера Бюржелена из введения к изданию «Profession de foi du vicaire Savoyard» («CEuvres completes. 4:cxliii).
«Du bonheur public» оказывается «привилегированным» текстом по крайней мере в одном отношении: он изолирует более строгую и более систематическую модель разработки и поведения политических существ, чем модели, с которыми мы встречались до сих пор. Правда, модель вовсе не утверждается как действительное состояние бытия (во всех смыслах термина «state» [300] , будь то естественное состояние, состояние войны, Государство и т. д.). Она сразу же оказывается под властью других риторических образцов, по структуре подобных концептуальным метафорам. Но по-прежнему не решены вопросы, что подпадает под власть и как следует понимать этот «рецидив». «Общественный договор», самый проработанный раздел запланированного Руссо трактата о политических учреждениях, позволяет нам ответить на этот вопрос. Здесь нам интересно не чисто политическое значение этого текста, тем более не оценка порожденной им политической и этической практики. Наше прочтение — просто попытка определить риторические образцы, организующие распределение и движение ключевых терминов, утверждая, что вопросы оценки уместно рассматривать только после того, как прояснен риторический статус текста.
300
1) Состояние: 2) государство.
Предусмотренная «Общественным договором» деконструкция бинарной метафорической системы, подобной той, что оперирует в отношениях между личным и общественным счастьем, описанных в «Du bonheur public», едва заметна в окончательном варианте, но она становится куда более очевидной, если принять во внимание его раннюю версию, известную как manuscript de Geneve [301] . Этот вариант открывается параграфом, написанным ради исследования того, «d'ou nait la necessite des institutions politiques» [302] (281, курсив мой), и описывающим их развитие. Параграф впоследствии, в окончательной версии, был опущен, но этот пропуск не облегчил понимание «Общественного договора». Он еще затруднил, например, рассмотрение того, чем структура политического существа, созданного на основании договора, отличается от структуры эмпирического или природного существа. Кажется, будто принцип тотализации, организующий первое формальное определение договора, во всем подобен по виду органической связи, связывающей часть с целым в метафорической синекдохе. Социальный пакт определен так: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою волю, имущество, силу и саму свою личность, и в результате для нас всех вместе [en corps] каждый член превращается в неотчуждаемую часть целого» (290; 312). Окончательная версия сохраняет это определение, незначительно изменяя слова, но ничего не отнимая у предполагаемого им холизма. Кажется, что метафорическая система, объединяющая член с телом, одного со всеми, индивидуума с группой, установлена твердо. Несколькими абзацами выше, в той же самой версии, Руссо описал схожую систему: «Там существовало бы нечто вроде всеобщего головного мозга, который служил бы для сообщения между всеми частями. Благо или зло для общества не представляли бы себе лишь как сумму благ или зол для отдельных лиц, как в простом скоплении [une simple aggregation] людей, но они заключались бы в той связи, что их объединяет; оно превышало бы эту сумму, и хотя общественное благоденствие и не зиждилось бы на счастии частных лиц, но оно было бы источником этого счастья» (284; 307) [303] . Различение между метонимическими скоплениями и метафорическими целостностями, основанное на присутствии в последних «тесной связи», отсутствующей в первых,— это такая же характеристика метафорических систем, как и уравнивание этого принципа тотализации с естественным процессом. После того, как произведена деконструкция метафорической модели, атрибут естественности переносится с метафорической целостности на метонимическое скопление, как то было сделано, когда во «Втором рассуждении» шла речь о «естественном состоянии» или когда в «Profession de foi» говорилось об «ощущении». Однако в этом месте рассуждения обращение к природному синтезу — Руссо приводит сравнение с химическими соединениями, свойства которых отличаются от свойств веществ, входящих в их состав (307), — оказывается не образом желательной целостности, которой должны бы были подражать политические образования, но чем-то прямо противоположным: это как раз неверная модель, по которой невозможно создать здоровую политическую систему. Синэстетическая иллюзия общего чувствилища, точно так же, как сопутствующие ей иллюзии всеобщего языка и золотого века [304] ,— это мифическая ошибка суждения, далекая от истины и добродетели. Когда ее применяют как основание политического общества, она становится пагубной: вся полемика с Дидро в manuscript de Geneve устремлена к необходимости рекомендовать модель политического порядка, которая не была бы естественной в этом смысле слова. Отсюда — более ясное в ранней версии, чем в окончательном тексте,— категорическое отрицание семьи как приемлемой политической модели, вызванное именно тем, что семья основана на естественных связях [305] . В этом отношении семья как модель законности не лучше империалистического завоевания или порабощения военнопленных, и она обсуждается под той же самой рубрикой, что и эти анархические проявления власти. То же самое верно и относительно теоцентрических систем, которые занимают столь заметное место в «Profession de foi» и которые в этом контексте сначала категорически отвергаются (хотя позднее они и вернутся в иной форме в «Общественный договор»): идея естественной религии — это такой же абсурд, как и идея естественного закона, и кажется, будто текст подвергает викария из «Profession de foi» еще более резкой критике, чем Дидро: «...будь понятия о высшем Существе и о естественном законе во всех сердцах врожденными, совершенно излишнею заботою было бы особо наставлять людей и в первом, и во втором... Оставим же в покое священные заповеди различных религий, коих извращение вызывает не меньше преступлений, чем можно было бы избежать при соблюдении этих заповедей; и давайте предоставим философу исследование вопроса, который богослов всегда трактовал лишь во вред человеческому роду» (286; 308). Деконструкция метафорических целостностей, которая в «Du bonheur public» начинается с отношения между частным и общим благоденствием, здесь обретает более широкий масштаб, объемлющий все органические и теотропические идеологии. Она не передается при помощи детального анализа, как в некоторых других текстах, но утверждается стремительно, как если бы ее можно было считать данным. Если в таком случае формальное определение кажется вернувшимся в фигуре, которая только что была решительно отвергнута, то и это, конечно, нельзя считать истинным без дальнейших оговорок. Определение вовсе не говорит о структуре договора все, что о ней можно сказать, быть может, потому что достигнута степень сложности, уже более не позволяющая говорить на языке определений.
301
CEuvres completes. 3: 279-346 (303-351). Этот текст известен по крайней мере с 1882 года и был впервые опубликован в 1887 году. Он вошел в поныне авторитетное издание: The Political Writings of J. J. Rousseau/ Ed. С. E. Vaughan. Cambridge. 1915. Первый раздел, озаглавленный «Premieres notions du corps social» («Первые понятия об общественном организме»), включен в окончательный вариант, начиная с главы 3 (см.: р. 289: 311). Он рассматривает развитие общественного организма. завершающееся заключением договора, и таким образом выполняет переход от «Второго рассуждения» к «Общественному договору».
302
«Необходимость политических институтов» (304). Букв.: «Откуда рождается необходимость политических институтов».
303
Этот отрывок вычеркнут из рукописи (см.: 3:1413. п. 4) по причинам, о которых можно только догадываться. Его отторжение, конечно, вызвано не расхождением с общей направленностью доказательства, которой он вполне соответствует.
304
«...счастливая жизнь золотого века всегда была состоянием, чуждым человеческому роду, потому ли. что она была для него уже потеряна, когда он мог бы ее оценить» (283: 306).
305
«Общественный договор» (первый набросок). Р. 297 (318). Окончательный вариант (книга 1. глава 2 «Des premieres societes». p. 352 [«О первых обществах». /53]). похоже, переворачивает этот образец, заявляя: «Семья — это. если угодно (si Ton veut). прообраз политических обществ». Но отрывок использует ту же самую метафору «связи» в отрицательном смысле («Но ведь и в семье дети связаны [lies] с отцом лишь до тех пор. пока нуждаются в нем. Как только нужда эта пропадает, естественная связь рвется» [/52]) и приходит к выводу, что существующие в действительности семьи на самом деле не естественные, но политические учреждения: «Если они и остаются вместе, то уже не в силу естественной необходимости, а добровольно: сама же семья держится лишь на соглашении» (352: 152-153).
По мере того как детально разрабатывается механика заключения договоров, становится очевидным, что конститутивная сила договора, тот способ, которым он порождает существа,— это не диалектический синтез и не какая-то иная система тотализации. Общая воля — это никоим образом не синтез частных волений. Руссо начинает вместо этого с противоположного утверждения и постулирует несопоставимость коллективных и индивидуальных потребностей и интересов, отсутствие всяких связей между двумя сериями сил: общая воля — это «чистый акт рассудка, который при молчании страстей [dans le silence des passions] делает заключение...» (286; 308-309), но «где же найдется такой человек, который смог бы подобным образом отделить себя от себя самого? И... можно ли его заставить рассматривать человеческий род в целом так, чтобы он возложил на себя такие обязанности, связи которых с тем, как он сам устроен, он не видит нисколько?» (286; 309). Когда Руссо в следующем абзаце говорит об «искусстве обобщать... мысли» (309), для того чтобы сориентировать их по направлению к общей воле, становится ясно, что упомянутый им акт обобщения должен обладать совсем иной фигуральной структурой, чем такие метафорические процессы, как, например, концептуализация, любовь или даже суждение.
Простейший способ постичь описанный здесь процесс или функцию может быть скрыт в его самой наивной пространственной версии, содержащейся в параграфе «Общественного договора», который в manuscript de Geneve озаглавлен «Du domain reel» (293-294) [306] . С геополитической точки зрения, Государство — это, в первую очередь, не соединение индивидуумов, но особая часть земли; Руссо хвалит мудрость современного обычая называть монарха королем Франции или Англии, а не царем персов или македонян, как было принято в античности. «Владея, таким образом, землей, они могут быть вполне уверены, что ее обитатели у них в руках» (293; 315). Про эту терминологию говорится, что она более точная, потому что изначальное обладание землей — фактически произвольно и «естественно» в анархическом смысле этого термина. Его можно называть метонимическим, основанным просто на том, что кому-то случилось оказаться поблизости от этого самого клочка почвы, и это «право первой заимки» может быть «менее бессмысленно и менее отвратительно, чем право завоеваний, однако при ближайшем рассмотрении оно оказывается едва ли более законным» (293; 315).
306
«О владении имуществом» (314-316).
Особый кусок земельной собственности внутри Государства — результат договорного соглашения, связывающего гражданина и Государство; только при наличии такого соглашения можно говорить о собственности, а не об обыкновенном обладании. Хотя собственность, в отличие от обладания, будет существовать и функционировать в контексте закона, который уже более не основывается на обыкновенном физическом неравенстве, она сама по себе незаконна, хотя бы только потому, что Государство, от которого она зависит, существо произвольное: «...Так как силы Государства несравненно больше, чем силы отдельного человека, то и его владение фактически более прочно и неоспоримо, хотя и не становится от этого более законным» (293; 315). Конституируемый таким образом инструмент договора существует как парадоксальное сопоставление или наложение сетей отношений. С одной стороны, поскольку находящиеся в частной собственности предметы обладания используются для удовлетворения потребностей и исполнения желаний [jouissance] индивидуума, отношение между владельцем и его землей или жилищем вполне буквально. Оно семантически недвусмысленно определено в своем себе-тождестве объективными измерениями и написанными на нем знаками, означающими эти измерения (будь то забор или знак «не входить»). Принцип функциональной идентификации субъекта-владельца с объектом, которым он обладает, подразумевается сам собой. Как мы видели, эта идентификация — не естественная и не законная, но договорная. Нет ничего законного в собственности, но риторика собственности подтверждает иллюзию законности. Договор саморефлексивен; это соглашение du meme au meme; в котором земля определяет владельца, а владелец определяет землю. Равно справедливо будет сказать, что частный собственник договаривается сам с собой и что частная собственность договаривается сама с собой; идентичность владельца определяется идентичностью земли. Так, герой Пруста Марсель находит очарование собственных имен аристократии в том, что имена владельцев не отличить от географических названий их земельных наделов. Не бывает более обольстительной формы ономастической идентификации. Очарование этой модели не столько питает фантазии о материальном обладании (хотя, конечно, оно и это делает), сколько отвечает семиологическим фантазиям об уравнивании знака со значением, достаточно обольстительным, чтобы ради них стерпеть крайние формы экономического угнетения.
С другой стороны, Руссо подчеркивает, что собственность также можно рассматривать с общественной точки зрения, как часть прав и обязанностей Государства: «Вот таким образом соединенные и смежные земли частных лиц превращаются в территорию, подвластную всему народу, а право суверенитета, распространяясь с подданных на занимаемые ими земли, становится одновременно вещным и личным» (293; 315). Но отношение, управляющее общественным аспектом собственности, не совпадает с отношением, определяющим ее частную идентичность. Это различие становится совершенно очевидным, когда все лежащее «внутри» границ соотносится с тем, что лежит по ту сторону границ. Когда такое отношение рассматривают с частной точки зрения, оно все еще подчиняется образцам подлинного подобия. Отношение одной частной собственности к другой — отношение двух подобным образом конституированных структур, и для того, чтобы обрести надежную систему третейского суда, способную вынести приговор в том случае, когда между собственниками возникает любого рода конфликт, нужно уважать принцип конституции частной собственности. У соседей может быть сколько угодно причин для конфликта друг с другом, но, хотят они того или нет, они остаются соседями, а не становятся чужестранцами; пока учитываются их общие права собственности, их происхождение всегда можно возвести к общему для них статусу собственника, проявляющемуся в форме действия или любого другого инструмента владения. Отдельные трудности при формулировке действия можно прояснить, и в принципе действие оказывается именующим текстом, и его без труда может прочитать каждый участник. Поэтому хотя мирные отношения соседей друг к другу отнюдь не гарантированы, их по крайней мере можно воспринимать с точки зрения закона. Но этого не скажешь о собственности в контексте общественных интересов, особенно когда речь идет об интересах одного Государства, затрагивающих интересы других Государств. Договорное конституирование одного Государства может быть, а может и не быть подобным договорному конституированию другого, но этот вопрос не так важен, как вопросы о территориальном конфликте и о территориальной целостности. С этой точки зрения, другое Государство — это враждебный чужестранец: «...Греки часто называли мирными договорами такие соглашения, которые заключались между народами, вовсе не находящимися в состоянии войны. Слова „чужеземцы" и „враги" долгое время были синонимами у многих древних народов, даже у латинян» (288; 310). Когда собственность рассматривается с частной точки зрения, она оказывается структурой, основанной на подобии общих потребностей и желаний и на их соединении; когда та же самая собственность рассматривается с общественной точки зрения, она функционирует как структура неизбежного отчуждения и конфликта. Подобная враждебность — основание политической целостности Государства, и поэтому ее можно оценить позитивно: собственность защищена «всеми силами Государства от чужеземца [contre TEtranger]»,— отсюда слова Руссо о том, что «замечательно в этом отчуждении» (294; 315).
Вся эта структура с точки зрения риторики интересна тем, что одно и то же сущее (определенный участок земли) можно считать референтом двух диаметрально противоположных текстов, один из которых основан на порожденном последовательной концептуальной системой собственном значении, а второй — на радикальной непоследовательности и отчуждении несравнимых систем отношений, не позволяющих использовать суждение и, соответственно, прийти к устойчивому значению или к тождеству. Семиологические системы, применяющиеся в каждой из этих систем, радикально отличаются друг от друга: одна из них монологична и контролируема во всех своих артикуляциях, вторая отдана на милость случаю и еще более произвольна, чем обоснованная властью чисел сила. И все же, не будь второй системы, первая не возникла бы никогда. Сила собственности облечена в «различие прав, которые имеют суверен и собственник на одну и ту же землю» (294; 315). За устойчивостью и внешней красивостью частного права прячутся «разбойники» и «пираты» (288; 310), действия которых создают реалии межнациональной политики, и труднее всего смириться с необходимостью считать неоднозначные стандарты их поведения вполне почетными (288; 310).