Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста
Шрифт:
Это отношение основывалось на метафоре субъекта, отличающегося от другого так, как полнота отличается от недостатка, и способного обменивать нехватку одного на избыток другого, поскольку близость оснований принудила их вступить в отношение взаимного обмена. Текст настаивает на потребности в такого рода реакции: «Любовь, познанная мной, может зародиться только благодаря родству и созвучию душ. Нельзя любить, если тебя не любят,— во всяком случае тогда любишь недолго» (2:341; 285). Аналогия между внутренним и внешним, позволяющая Юлии признать свое родство с Сен-Пре, просто глядя ему в лицо, выставляет напоказ взаимность или сходство. Отвергнув эту модель, Юлия сразу же изобретает сущее, которое она зовет Богом, нужное ей для того, чтобы повторить все то, что она отвергла. Бог должен быть вообще непохож на нее своей самодостаточностью и всеприсутствием: «Все существует лишь по воле Вседержителя» (2:358; 301) — и, как таковой, «ни к какому образцу среди сотворенного не может быть [Он] приравнен» (2:358). И все же с самого своего появления он антропоморфизирован приписыванием ему тех самых атрибутов, которые позволяли производить обмены с Сен-Пре путем подстановки свойств: языка, голоса и лица. Как Сен-Пре, Он существует как сочетание черт («traits»), по которым можно «прочитать» его субстанцию: «...Все черты [traits] его, неотделимые от предвечной сущности, всегда представляются разуму и помогают ему восстановить то, что исказили лжемудрствование и заблуждение» (2:358; 301). Из сочетания этих «черт» образуется лицо, «внутреннее отражение» (2:358; 301), и оно говорит: «Тайный голос, непрестанно раздававшийся в глубине моего сердца...» (299). Но этот голос не может обладать большей властью, чем голос Сен-Пре, поскольку понимание этого нового голоса зависит от того самого риторического кода, ошибочность которого для случая Сен-Пре уже доказана. Следовательно, будет трудно отделить рассуждения о Сен-Пре от рассуждений о Боге или добродетели. И то и другое рассуждение основывается на одном и том же «вечном подобии» (2:223; 181), «божественном образце» (2:224, 2:358; 182,301), «отражении, которое мы носим в своей душе» (2:358; 301), которое мы способны воспринять и которому мы можем подражать: «Мы, прозрев от страсти, мечтаем походить на него» (2:224; 182). Юлия и Бог приступают к двустороннему обмену репликами диалога, слова переносят общие для них субстанции, которые можно отдавать и получать: молитва Юлии, например, вовсе не свидетельствуя о радикальной утрате самости перед лицом непостижимой инаковости, обращается к своеобразному сверх-«я», которое по виду не отличается от нее. Атрибуты свободно обращаются внутри прозрачности репрезентативной модели выразительных голосов и лиц: «Знаю, чувствую: спасительная длань... возвращает меня к самой себе, вопреки моей воле»; «Я хочу,— твердила я,— блага, тебе угодного, от тебя исходящего»; «Сообразуй все дела мои с моею истинной волей, ибо она лишь твоей волей направляется...» (299, 300). Юлия хотела бы получить от Бога те же самые атрибуты самости и воли («je veux» повторяется в молитве шесть раз, как заклинание), которые она просила у Сен-Пре, у «родственной мне души», стремясь добиться индивидуации. И она опять может опознать эту принятую самость, различая признаки проявления Божества: лицо, голос или, лучше всего, определенные эмоции [260] , которые постулируют неразрывность этих признаков и их обозначения, подобно тому как ее собственное чувство самости можно прочитать по выражению лица Сен-Пре. Сцепление «я», чувства, знака (черты) и внешней видимости (лица) — постоянная сеть отношений Юлии к Богу такова же, как и в ее отношениях к Сен-Пре. Вот почему не удивительно, что апострофа, обращенная к Сен-Пре, когда Юлия восклицает: «Ах, я слишком хорошо поняла, что значит тебя потерять, и я больше тебя не оставлю!» (2:355; 298), может быть направлена как ее любовнику, так и божественной добродетели, непосредственно, грамматически, предшествующей его появлению в предложении. Уже не испытываешь удивления и позднее, когда Вольмар называет добродетель одной из многих других страстей, обладающей той же структурой, что и любовь (2:493; 424).
260
Вовсе не следует толковать любовь к Сен-Пре «платонически», как предвкушение трансцендентальной любви, временно направленной на несовершенное существо: раскрытие этого отношения слишком радикально. а различие между первой и второй частью романа слишком значительно, чтобы можно было прочитать его подобным образом. Бер- нар Гюйон. может быть. прав, указывая, что некоторая степень подобия. господствуя над аналогическими структурами, порождает метафоры внутреннего мира. «я», воли, радости и т. д.. сохраняющиеся и во второй части романа. Но само это подобие тогда признается образцом ошибки, скрытой в первых трех книгах: не поддерживая целостность текста, оно отменяет всякую иллюзию единства, передаваемую первой частью. Не противоположно оно и самому убедительному чтению: страстные обращения Юлии к Богу невозможно истолковать как простую путаницу, смешивающую божественное с эротическим, как обман, близкий такой «донкихотской» героине, как Эмма Бовари. Четкое осознание Юлией ошибок «романтической» любви даже отдаленно не напоминает о героине Флобера, так же как и постоянный контроль Флобера над тем. что он пишет, не схож с замешательством, которое Руссо испытывает по отношению к тому, что пишет он. Проблема не в том. что Юлия по-прежнему мистифицирована, но в том. что всецело просвещенный язык, независимо от того, воспринимает ли он себя как сознание или нет. не способен контролировать постоянство распространяемых им заблуждений ни в читателях, ни в самом себе. Юлия, самый восприимчивый критик-читатель, явно не способна критически прочитать свой собственный критический текст.
Итак, текст завершающего первую часть «Юлии» главного письма, столь многое проясняющий в качестве подведения итогов, не сулит ничего доброго устойчивости, наступление которой он же и возвещает. За ним последует подробное описание политического устройства общины Кларана, и будет трудно определить, примерный ли то образец государства или амбивалентный семейный роман. Когда язык самости возвращается, как в последних письмах, в центре которых вновь оказываются отношения Юлии и Сен-Пре, он возвращается уже не в политическом и не в этическом, но, в первую очередь, в религиозном контексте. Наше прочтение пытается принять во внимание возникновение этической оценки, но оно не способно ответить на поставленный истолкователями «Юлии» вопрос о том, каково отношение политических аспектов Кларана к религиозным размышлениям последних писем Юлии. Вопрос можно рассмотреть, осуществив подробное прочтение всей «Юлии», но поскольку в творчестве Руссо есть по крайней мере два более систематических трактата, посвященных религиозной и политической теории («Profession de foi» из «Эмиля» и «Общественный договор»), мы вправе поймать его на слове и последовать его собственному указанию, что «Profession de foi» и последние письма «Юлии» «достаточно тесно связаны, так что можно объяснить одно из этих произведений при помощи другого» [261] .
261
Rousseau J. J. Lettres de la montagne // Rousseau J. J. CEuvres completes. Vol. 3. R 694.
Аллегория чтения («Исповедание веры»)
Когда савойский викарий закончил теоретическую часть своего рассуждения, его слушатель был настолько потрясен пылом и тоном оратора, что даже сравнение с Орфеем не показалось ему неуместным, но оригинальность учения, переданного с такой вдохновенной убежденностью, он не посчитал столь же достойной похвалы: «Чувства, о которых вы мне только что поведали,— сказал я ему,— весьма необычны, по крайней мере в отношении того, что вы сами признали неизвестным. Я вижу, что они весьма близки к теизму или естественной религии, которую христиане нарочно смешивают с атеизмом или неверием, т. е. с совершенно противоположным учением» (606; 352) [262] . В самом деле, хорошо известно, что даже Вольтер, несмотря на многочисленные оговорки, выражал согласие с учением, изложенным в «Profession de foi», и что Уильям Блейк мог с некоторым основанием объединять Вольтера и Руссо как проповедников естественной религии, которую он отрицал. На уровне поверхностного понимания «Profession de foi» несомненно покажется прямолинейным теистическим документом [263] , основывающем религиозное убеждение на проявлении врожденных и естественных нравственных чувств: «Ограничимся первыми чувствами, которые находим в себе, потому что к ним именно и приводит нас изучение, если только оно не сбило нас с пути. О, совесть, совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный путеводитель существа темного и ограниченного, разумного и свободного, непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу!» (600-601; 347). Кажется, определение того, что говорит этот голос и куда он направляет нас, не вызывает серьезных затруднений: «Но этого мало, что путеводитель существует: нужно уметь распознавать его и следовать ему. Если он говорит всем сердцем, то почему же столь немногие его понимают? Увы! это оттого, что он говорит нам языком природы...» (601; 347). На этом-то языке и написана Книга Природы: «Я не мог никогда поверить, чтобы Бог повелевал мне под угрозою адом быть ученым. Итак, я запер все книги. Одна только книга открыта всем очам, это книга природы...» (624; 369). Отсюда — выбор викарием для рассуждения возвышенного природного окружения: «Природа выставляла напоказ нам все великолепие, чтобы дать нам предмет для беседы» (565; 315). Текст природы равнозначен «внутреннему образу» [effigie interieure], голос которого достаточно ясен, как только мы принуждаем помехи и шумы суетного мира к молчанию: «Углубимся в самих себя, мой юный друг!.. Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 342,344). Тщетным учениям философии викарий противопоставляет внутреннюю мудрость и «внутренний свет» (569; 318).
262
Все постраничные ссылки на издание: Rousseau J. J. CEuvres completes / Ed. B. Gagnebin. M. Raymond. Paris: Gallimard (Bibliotheque de la PlSiade). 1969. Vol. 4. В этом издании текст «Эмиля» (частью которого является «Profession de foi») сверен Шарлем Вирзом (Wirz) и откомментирован Пьером Бюржеленом. Существует английский перевод «Profession de foi» Лоуэлла Бэра, включенный в издание: The Essential Rousseau. New York: Random House. 1974. Но ссылаюсь я все-таки на французское издание «CEuvres completes». Пер. П. Д. Перова: цит. по: Руссо Ж.-Ж. Эмиль. или О воспитании П Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. М.. 1981. Т. 1.
263
Определение теизма по Руссо см. в «Общественном договоре»: религия человека, в противоположность религии гражданина.— это религия «без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями морали.— это чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм и то. что можно назвать естественным божественным правом» (Rousseau J. J. CEuvres completes. Vol. 3. P. 464). Текст «Общественного договора» и комментарий к нему в этом издании подготовлены Робером Дерате (Руссо Ж.-Ж. Общественный договор// Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 251).
Обоснованное трансцендентальной оценкой таких понятий, как внутренний мир, врожденность [ineite], голос, естественный язык, совесть, сознание, самость и т. д., исповедание веры в соответствии с каноном естественной религии, конечно, значительно отклоняется от эпистемологической и риторической критики, которые встречаются в других произведениях Руссо. Подобные рассмотрения не играют никакой роли в исторических и политических доказательствах таких антропологических текстов, как «Второе рассуждение»; если Бог и упоминается в «Рассуждении», то только для того, чтобы показать, что не бывает естественного языка [264] . Самый драматический конфликт возникает при сопоставлении естественной набожности викария с пред-ницшеанским развенчанием христианства как политической силы в главе о гражданской религии (книга 4, глава 8) «Общественного договора»: «При этих-то обстоятельствах [язычество стало всеобщей религией Римской империи] Иисус и пришел установить на земле царство духа; а это, отделяя систему теологическую от системы, политической, привело к тому, что Государство перестало быть единым, и вызвало междоусобные распри, которые с тех пор уже никогда не переставали волновать христианские народы... То, чего боялись язычники, свершилось. Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось, при видимом земном правителе, самым жестоким деспотизмом в мире» [265] . Религия священническая, лучшим примером которой является римское католичество, с точки зрения политики, «столь явно плоха, что забавляться, доказывая это, значило бы попусту терять время. Все, что нарушает единство общества, никуда не годится; все установления, ставящие человека в противоречие с самим собою, не стоят ничего» [266] . Жан-Робер Троншен, генеральный прокурор города Женевы, доклад которого вызвал решение Малого Совета сжечь «Эмиля» и «Общественный договор» (как книги, «призывающие отвергнуть христианскую религию и свергнуть все правительства»), был, конечно, прав в своем неоспоримом выступлении против Руссо, опубликованном под заглавием «Lettres de la Campagne».
264
«Как бы ни обстояло дело с происхождением языка... [можно увидеть], как мало природа позаботилась о сближении людей на основе их взаимных потребностей и об облегчении им пользования речью» (CEuvres completes. 3:151: «Рассуждение». С. 62). То же самое говорится и о развитии технологии: люди должны были научиться у Богов различным техникам, «потому что невозможно постигнуть, как могли бы они научиться этому сами» (CEuvres completes. 3:145: «Рассуждение». С. 57).
265
CEuvres completes. 3:462: «Общественный договор». С. 249.
266
Ibid.. 3:464: Там же. С. 251.
Разрыв между богоявлением «Profession de foi» и политическими произведениями, в особенности между «Profession de foi» и «Общественным договором» («Юлия» — слишком сложный для сравнительного обсуждения промежуточный случай), слишком явственен, чтобы не обратить на него внимания, и это одна из главных трудностей, возникающих при истолковании Руссо. Сравнение критической строгости политических текстов с религиозным благочестием «Profession de foi» снова и снова заставляет комментаторов, в зависимости от темперамента и убеждений, демонизировать первые или снисходительно третировать второе. Так, Пьер Бюржелен во введении к четвертому тому «Полного собрания сочинений» говорит о несоответствиях между высказыванием и тоном «Исповедания»: «Эти несоразмерности вызваны тем, что интеллектуальный анализ не похож на сердечные побуждения» (clxii) — и снова вечная Шиллерова дихотомия Denkkraft и Empfindlichkeit Руссо. Обычно появляется искушение приписывать появление противоречий применению разных эмпирических и тематических способов. Можно услышать утверждения, что развитие мысли Руссо стремится к религиозному обращению, и эту гипотезу подкрепляют биографические данные, а вслед за ними и то, что «Nouvelle Heloise» можно прочитать так, что обращение станет главным выводом книги. Или, бывает, Руссо просто обвиняют в непоследовательности и отбрасывают ту или иную часть его шизофренических рассуждений. Более продуктивно было бы рассматривать религиозный аспект его творчества как идеологическую надстройку, появление которой вызвано вытеснением или сублимацией психологических или политических противоречий в ходе развития, протекающего параллельно диагностированной Альтюссером литературной сублимации политической путаницы в мышлении Руссо. Прежде чем следовать любому упомянутому предположению, нужно на основании исследования доступных текстов установить, по крайней мере, в самом ли деле непоследовательности проявляются в такой философски неинтересной форме. В важнейших текстах, в «Юлии», «Эмиле» и «Общественном договоре», религиозные и политические элементы тесно взаимосвязаны, но их отношение друг к другу не назовешь мирным или хотя бы понятным.
Столь же разительно противоречие между «Profession de foi» и «Общественным договором» по более частному вопросу об источнике законной и нравственной власти. В политических решениях, связанных со столкновениями общей воли с индивидуальными интересами, «внутренний голос» совести, который викарий считает источником любой истины, совершенно неуместен: «И если бы пришлось испрашивать совета у общей воли по поводу отдельного поступка, то... что же сделает он [обычный человек], дабы оградить себя от заблуждения? Прислушается ли к внутреннему голосу? Но этот голос, как говорят, возник лишь в результате привычки судить и чувствовать в условиях общества и согласно его законам; он никак не может, следовательно, служить для установления таких законов. И потом, нужно было бы, чтобы в его душе не поднялась ни одна из тех страстей, которые говорят громче совести, заглушают ее робкий голос и заставляют философов говорить, что этот голос не существует» [267] . Эта самая «робость» совести (хотя совесть — глас Божий) подчеркивается в «Profession de foi» (и в письмах к Софи д'Удето, тесно связанных с «Profession»): «Совесть робка, она любит уединение и мир», порой она может замолчать навсегда, и тогда она «ничего уже не говорит нам, не дает уже ответов, и, после столь продолжительного презрения к ней, ее столь же трудно призвать обратно, сколь трудно было изгнать» (601; 347) [268] . Но в другие времена этот голос может быть таким громким, что не слышит его только глухой: «[Материалисты] глухи к внутреннему голосу, который громко и вполне отчетливо говорит им: „Машина не мыслит"» (585; 332-333). Таким образом, сильная, историческая, метафорическая и логическая амбивалентность затемняет то место, которое, согласно всем исследователям Руссо, исключительно важно для истолкования его мысли.
267
CEuvres completes. 3: 287: «Общественный договор» (первый вариант). С 309.
268
Почти такая же формулировка появляется в письме 6 из «Lettres morales» (к Софи д'Удето). CEuvres completes. 3: 376-377. Пер. И. Я. Волевич: см.: Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. Т. 2. С. 128.
В самом деле, весь вопрос об отношении между общей волей и частным хотением, между общественной и частной нравственностью («Письмо Франкьеру»), между общественным и частным благоденствием («Du bonheur public»), между теологическим и политическим порядком вращается вокруг чудовищной скромности божественного голоса. Робеет ли Бог, оттого что Он чрезмерно чувствителен или потому что Он сам не уверен в том, что Ему следует сказать? Конечно, в законах, как будто бы продиктованных этим голосом и дарующих, например, право на жизнь и смерть индивидуумов («Общественный договор», И, глава 5) [269] , нет и следа робости. Лишь один из многих примеров: тяжело смотреть на то, как Пьер Бюржелен, не испытывая ни малейшей неловкости, скользит по поверхности затруднений. Рассматривая несоответствие первого варианта «Общественного договора» второму по вопросу об источнике законной власти, он пишет: «Кажется, что эти два текста противоречат друг другу. Но это не так: всеобщее правосудие исходит из разума, просвещенного Богом [при посредстве совести], и только применяется в виде закона. Таким образом, закон сменяет форму существования, превращаясь из гласа небес в условия его применимости; глас небес переносится на нравственное сознание и, наконец, на Бога» (1562). Бюржелен переходит от Бога к «голосу», от Гласа Божия к человеческой совести, от человеческой совести к практической нравственности, от нравственности к политическому закону, производя серию опосредований, испещренных бесчисленными ошибками. Такому расстроенному сознанию, как сознание Руссо, не склонному к тому же верить любому голосу, включая и его собственный голос, едва ли доступно произвести подобную цепь замещений без дальнейших осложнений.
269
CEuvres completes. 3: 376-377: «Общественный договор». С. 174-176.
Простое сопоставление ясных высказываний или обращение к внетекстовым причинным объяснениям ничего не дают для разрешения трудностей. Поскольку в фокусе вопроса находится именно возможное понимание или непонимание голосов, подтверждающих другие голоса, значений, перечитывающих или переписывающих другие значения, прочтение «Profession de foi» должно быть не таким монологичным, как подавляющее большинство истолкований политических и религиозных произведений Руссо. Например, ясно, что ни одно из тех высказываний «Profession», что часто приводились в подтверждение теистических убеждений Руссо, не исходит из уст самого Руссо, их произносит вымышленный персонаж, «голос» которого не всегда совпадает с голосом автора; то же самое, конечно же, верно и по отношению к письмам Юлии. Если бы речь шла о так называемом литературном произведении, это наблюдение было бы почти самоочевидным, и его вообще не нужно было бы высказывать; никто без дальнейшего обсуждения не уравнивает Пруста с Марселем или Флобера с Эммой Бовари. Но в таком дискурсивном тексте, как «Profession de foi», применение образа вымышленного проповедника просто не замечают или объясняют эмпирически, как алиби, укрывающее писателя от упреков в извращенных мнениях и тем самым решающее вполне реальную, в случае с «Эмилем», проблему. И все же присутствие вымышленного повествователя в любом рассуждении, подвергающем сомнению истинность или ложность собственных высказываний,—это еще и риторическая необходимость. Дискурсивные тексты даже диалогичнее эпосов или романов — откуда, помимо всего прочего, следует, что их нельзя цитировать, прежде не прочитав. Произвольное отделение способа чтения и истолкования «литературного» текста от способа чтения и истолкования «философских» или дискурсивных текстов — отделение, больше всего обязанное своим происхождением идеологиям, производным от неверного использования эстетических категорий,— избавляет чтение философских текстов от элементарных усовершенствований, которые воспринимаются как нечто само собой разумеющееся при истолковании литературы. Довольно парадоксально, что это чаще случается с произведениями таких осведомленных о риторичности авторов, как Платон, Руссо или Ницше, а не с произведениями более техничных философов.
Цитаты, подтверждающие правильность прочтения «Profession de foi» как защиты естественной религии, обрамляют развернутое рассуждение, одно из самых проработанных философских рассуждений во всем собрании сочинений Руссо (567—606; 315-352). Рассуждение это отчасти полемично и, как хорошо известно, направлено, в первую очередь, против «De Tesprit» Гельвеция, статьи «Очевидность» в «Encyclopedic» и, кроме того, против ортодоксально материалистического истолкования природы, ассоциирующегося с работами Бюффона, Гольбаха, Мопертюи, Ламетри и с некоторыми положениями Дидро [270] . Место «Profession de foi», запоздалого картезианского произведения [271] , противостоящего как спинозистским, так и эмпирицистским тенденциям своего времени, в интеллектуальной истории восемнадцатого столетия тщательно документировано и интересует нас здесь лишь в начале его истолкования. Такие исторические рассмотрения, какими бы необходимыми они ни были, становятся препятствием к прочтению «Profession» хотя бы потому, что способствуют противопоставлению сентиментализма благочестивых отрывков строгости просвещенного рационализма и таким образом навязывают тексту чуждую его структуре бинарную систему оценок.
270
Источники «Profession de foi» хорошо изучены, в первую очередь Пьером- Морисом Масоном в критическом издании: Mason Р. М. La «profession de foi du vicaire Savoyard» de Jean-Jacques Rousseau. Fribourg: Paris. 1914. Разыскания Масона пересмотрены и дополнены Пьером Бюржеленом во введении и в примечаниях к «Полному собранию сочинений», и здесь особенно подчеркивается значение трактата Гельвеция и статьи «Очевидность» из «Encydopedie». которая сегодня, как правило, приписывается перу самого известного «физиократа» Франсуа Кенэ (см.: 3:1129. п. 1).
271
См.. напр.: Gouhier Н. Les meditationes metaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris. 1970. Гл. 2.
Рассуждение «Profession de foi» начинается (567; 315) в тональности Монтеня, а не Декарта, в состоянии радикального сомнения, но сомнения эмпирического, а не эпистемологического. Как то постоянно случается в творчестве Руссо, редукция к состоянию простого самоприсутствия, будь то индивидуальное сознание или, как в «Essai sur Porigine des langues», политическое сообщество, не приводит к конститутивному cogito. Именно миг подлинного и нестерпимого смущения приводит к высказыванию, выводящему за пределы его собственной непереносимости. Следовательно, он скорее любого другого момента может сбить с пути: терзаемый сомнениями, человеческий ум «лучше хочет ошибаться, нежели ничему не верить» (568; 317). Но поскольку первоначальное смущение само вызвано заблуждением, недостижимостью истины («Я люблю истину, ищу ее и не могу разыскать» [567; 316\), добавление еще большего заблуждения к уже существующей ошибке вряд ли исправит положение дел. Упоминание имени Декарта (567; 316) сразу же ставит перед рассуждением эпистемологическую задачу, что и не позволяет оценивать такие термины, как «заблуждение» или «иллюзия», позитивно. Затем Руссо может повторить классическое действие tabula rasa и отвергнуть всю существующую мудрость как продукт чистого чванства. И хотя традиционно это действие должно предварять невыразимую в суждении сложность саморефлексии, здесь ему не удается вызвать какую бы то ни было уверенность. Единственный призыв к тому «внутреннему свету», который способен пролить на свои силы разум,— это сомнительная, лишенная оснований надежда на то, что будет избрано меньшее зло, вообще неспособная побороть состояние неуверенности, в первую очередь вызвавшее деятельность разума: «...Обратимся к внутреннему свету: он меньше запутает меня, чем те [философы], или, по крайней мере, мое заблуждение будет моим собственным, и я, следуя за своими собственными иллюзиями, меньше принесу себе вреда, чем путаясь в их лжи» (569; 318). Поворот от этической оценки («те ddpraver»), предполагающей, что различие между «иллюзией» и «ложью» — это, в первую очередь, вопрос чистоты совести Руссо, противоположной гордыне philosophes, по крайней мере преждевременен, поскольку в этом месте рассматривается вопрос об истине и лжи, а не о добре и зле. Руссо никогда не заявлял, что одна чистая совесть способна решить вопрос об авторитетности истины высказывания или знания.