Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста
Шрифт:
Не заявляет он об этом и здесь. Все еще руководствуясь той же оценкой, предпочитающей внутреннее убеждение внешнему мнению, полярностью, которая была введена конвенциональным отрицанием всего усвоенного знания, поскольку оно пришло «извне», мы, не прерывая последовательности, переходим от взгляда к звуку (от света к голосу) и слышим совет следовать «rassentiment interieur» (569) [272] , принимая или отвергая результаты наших попыток понять. Приобретает ли в таком случае это «внутреннее чувство» парадигматическое качество картезианского cogito, становясь основанием суждения? Едва ли это так, поскольку описание его действий показывает, что «внутреннее чувство» оперирует только теми «идеями», которые сами идентифицируются (т. е. понимаются) посредством акта суждения, не имеющего ничего общего с внутренним чувством: «Тогда, перебирая в уме различные мнения, поочередно увлекавшие меня с самого детства моего, я увидел... что внутреннее чувство принимало или отвергало их не в одинаковой мере. После этого первого наблюдения, сопоставляя между собою, без предвзятых мыслей, все эти различные идеи, я понял, что первая и самая общая из них была вместе с тем самою простою и самою разумною...» (569; 318). Сравнивать— вот каково, с точки зрения Руссо, отличительное качество суждения, и теперь ясно, что внутреннее чувство само зависит от неподвластного ему первичного акта суждения. Фактически структура рассуждения еще обманчивее, поскольку «первая и самая общая идея» идентифицируется с теистическим утверждением о внутреннем авторитете совести, и этот предмет веры здесь установлен аллюзивно, при помощи упоминания имени Сэмуэля Кларка. Единственное, с чем согласно «внутреннее чувство»,—это оно само; так создается тавтологическая структура, лишенная дедуктивной способности, присутствующей в картезианском cogito. Правда, в следующем абзаце (570; 319) нам советуют исследовать истинность всех прочих частей дедуктивно, проверяя их «необходимую связь» (319) с первоначальной очевидностью внутреннего чувства. Но эта явная дедукция — иллюзия, поскольку проверить истинность необходимой связи можно только посредством того же самого правила очевидности, которое установило обоснованность первоначального принципа и таким образом бесконечно повторяется без изменения: assentio ergo assentio и т. д. — пока принцип проверки истинности не превратится в независимый акт суждения (как всегда уже было при постулировании возможности сравнения идей), но тогда очевидность имманентности уже более не назовешь «первой». Как ни разбирай этот отрывок, он все равно будет показывать, что принципу имманентности на самом деле предшествует акт суждения, которое вовсе не притязает на обладание конститутивной или генеративной силой cogito. В этом отношении «Profession de foi» вполне может оказаться не неокартезианским, но предкантианским текстом.
272
«Внутреннему чувству» (318). Букв.: «внутреннему согласию».
Ибо, несмотря на очевидную путаницу в исходной точке, он на самом деле ничуть не стыдится своей непоследовательности. Он немедленно делает правильные выводы из трудностей, которые могли бы с самого начала остановить рассуждение. Теперь проблема заключается уже не в том, как сконструировать истолкование существования при помощи правила внутреннего чувства, но в том, как рассмотреть появление такого чувства и установить его эпистемологический статус при помощи критического акта суждения. Руссо сразу же признает неопределенность своего собственного самосознания, прибегая к критическому словарю: «Но кто я? какое имею право судить о вещах и чем определяются мои суждения? Если они вызваны и вынуждены впечатлениями, полученными мною, то я напрасно тружусь над этими изысканиями: они не произойдут или произойдут сами по себе, без всякого с моей стороны вмешательства, с целью направлять их. Нужно, значит, сначала обратить свои взоры на себя, чтобы ознакомиться с орудием, которым хочу пользоваться, и знать, в какой мере при пользовании им могу на него полагаться» (570; 319). Главное формирующее этот текст понятие — это понятие суждения, а не понятие внутреннего света или внутреннего чувства. Рассуждение «Profession de foi» служит для того, чтобы обнаружить в творчестве Руссо структуру суждения и установить его отношение к другим ключевым понятиям, таким как воля, свобода, разум и т. д.
В этом тексте структура суждения устанавливается на основе противопоставления структуре ощущения или восприятия. Более того, сказанное о суждении будет применено, хотя и с другим тематическим содержанием (которое само по себе интересно), к трем понятиям, названным коррелятами суждения: это воля, разум, или ум, и свобода. Никакой неотъемлемой первичности или генетической связи между четырьмя терминами (суждение, воля, разум и свобода) не существует, и кажется, что решение начинать рассуждение в контексте суждения в значительной степени произвольно. Они образуют связную концептуальную цепь, в которой при желании каждый термин можно вывести из другого: «Когда спрашивают, какова причина, определяющая мою волю, я, в свою очередь, спрашиваю, какова причина, определяющая мое суждение; ибо ясно, что эти две причины составляют л ишь одну; кто хорошо понимает, что человек в своих суждениях активен, что разумение его есть лишь способность сравнивать и судить, тот увидит, что и свобода человека есть способность — подобная же или проистекающая из этой последней; он избирает хорошее, коль скоро правильно составил суждение; если же он неправильно судит, то и выбор его дурен. Какова же, значит, причина, определяющая его волю? Причина эта — его суждение. А какая причина определяет его суждение? Это его разумная способность, способность судить...» (586, курсив мой; 333).
Теория суждения Руссо восстанавливает, пусть более простым и понятным образом, критическую теорию метафоры, лежащую в основе «Второго рассуждения». Суждение описывается как деконструкция ощущения, и эта модель разделяет мир на бинарную систему оппозиций, организованную осью внутри/вовне и затем приступающую к обмену свойств между областями, лежащими по обе стороны от этой оси, на основании аналогий и возможных тождеств. Все придуманные современниками Руссо системы, против которых он выступает, структурированы в соответствии с этим фундаментальным метафорическим образцом: посредством эмпирических рассуждений о природе восприятия они противопоставляют тело душе, ощущение — суждению, природу — уму (или искусству), res extensa — res cogito, внешнее — внутреннему и согласовывают антиномии, изменяя лишь степень диалектической строгости. Например, исходя из гилозоистского видения биологически живой материи можно согласовать даже жизнь и смерть: чтобы видеть природный мир как живое существо, нужно втиснуть в его границы, как иронически заметил Дидро в «Pensees sur Interpretation de la nature» [273] , метафорическую модель соответствия внутри/вовне. Рассматривая суждение, Руссо категорически отвергает необоснованную то- тализацию метафорических синекдох: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» (575, курсив мой; 323). Ощущение без примеси суждения фактически непостижимо, но если допустить его как гипотезу (так, как допускается естественное состояние во «Втором рассуждении»), оно не сможет установить никакого отношения между сущими или, в первую очередь, установить сами сущие. Было бы неверно называть риторическую структуру такого мира чистого ощущения метонимической, а не метафорической, поскольку такая структура не может почувствовать даже смежность, не говоря уже о сходстве. Руссо пишет так, словно он одобряет существование полярности внутри/вовне («Я, таким образом, ясно понимаю, что ощущение мое, которое во мне, и причина или предмет его, который вне меня, не одно и то же» [571; 320]), но в таком случае это «hors de moi» настолько лишено всякого сходства со связностью или с обозначением, что оказывается вообще ничем и для нас и в себе. Чистому ощущению оно показалось бы гораздо более хаотичным, случайным и непредсказуемым, чем картина перекошенного органического мира, которую Дидро рисует в «Lettre sur les aveugles» [274] . Вселенная чистого ощущения была бы не способна воспринять пропорцию или число: «Эти сравнительные идеи о „большем", „меньшем", также как числовые идеи об „одном", „двух" и т. д., не суть, конечно, ощущения, хотя ум мой и производит эти идеи только благодаря ощущениям» (572; 321). Чистая «внешность» — это единственная непоследовательность, которая присутствует даже в самом однородном тождестве, поскольку нельзя сказать, чтобы ощущение данного сущего в X было тождественным ощущению того же самого сущего в Y: «Когда ощущения различны, чувствующее существо различает их по этим различиям, когда же они сходны, оно различает их потому, что ощущает их одно вне других» [Aoredes autres] (572, курсив мой; 321). Пространственные модели — и то же самое можно сказать о моделях временных — это метафорические концептуализации отличительных структур, вот почему они порождают такие устрашающе действенные и обманчивые способности к унификации и категоризации. Однако Руссо вводит внешность (с ее неизменными спутниками в лице пространственных и временных коррелятов) как принцип различения, который никак законно не заставить функционировать противоположным образом: «вне» в только что процитированном предложении не находится вне сооответствующего ему внутри. В модусе чистого ощущения все «вне» всего; нет ничего, кроме внешних различий, и никакое объединение невозможно.
273
Diderot D. CEuvres completes / Ed., pref. R. Lewinter. Paris. 1970. Vol. 2. P. 767-771.
274
Diderot D. CEuvres completes. 2:197-198.
Эта версия различения подобна проведенному во «Втором рассуждении», тоже на основании различия и сходства, различению наименования и концептуализации. Акт суждения совпадает со способностью постулировать отношения — с возможностью разрабатывать системы, основанные на соответствии моментов различения и соединения. Делать это — значит «сравнивать» или, подробно объясняя это, класть «один [объект] на другой, чтобы определить их различие или сходство» (571; 320). Это процесс манипуляции, замещения, подрывающего «истину» вещей как они есть, ибо ощущение, в отличие от суждения, истинно настолько, что оставляет вещи на их собственных местах и даже не думает о том, чтобы сделать различное тождественным: «Через ощущение предметы представляются мне отдельными, изолированными, такими, каковы они в природе...» (571; 320), и поэтому: «Я знаю только, что истина в вещах, а не в моем уме, судящем о вещах, и что, чем менее я влагаю своего в мои суждения о них, тем более я уверен, что приближаюсь к истине...» (573;* 322). Суждение к тому же ассоциируется с тем, что в том же самом абзаце названо «честью мышления» (322), и отсюда следует, что мышление и истина не обязательно равнозначные понятия.
Суждение, которое также называется «вниманием», «размышлением», «рефлексией» и «мышлением» [pensee] и которое всегда описывается при помощи таких глаголов движения, как «двигать», «переносить», «вкладывать» [replier], никогда не открывает скрытую суть вещей, но и не оставляет их непотревоженными. Оно их переносит с места на место, таким образом подражая этимологии самого термина «метафора», эпифоры Аристотеля: «Через сравнение [объектов] я их сдвигаю, перемещаю, так сказать, кладу один на другой...» (571; 320). Суждение поступает так для того, чтобы создать системы отношений, которые были бы не субстанциональными, но просто структурными; с формальной точки зрения, эти системы никоим образом не произвольны, но поскольку они лишены онтологической авторитетности, они не подчиняются проверкам истины и лжи. Поэтому они склонны к заблуждению, возможность которого они создают самим своим существованием: «Почему же я обманываюсь насчет отношения между этими двумя палками, особенно если они лежат не параллельно?.. Почему изображение, т. е. ощущение, не соответствует своей модели, т. е. предмету? Потому что я активен, когда сужу, потому что процесс сравнения здесь ошибочен, потому что разумение мое, судящее об отношениях, примешивает свои заблуждения к истине ощущений, указывающих лишь на предметы» (572; 321). Ложь вызвана не случайной причиной, которую можно было бы исправить методом проб и ошибок, экспериментальными и методологическими средствами,— сам акт мышления заявляет о себе как о подделке [275] . Образец совпадает с образцом понятия во «Втором рассуждении»: он использует структурные сходства, для того чтобы скрыть различия, открывающие возможность появления самих сочленений структуры.
275
Такое утверждение часто появляется в творчестве Руссо. См., напр.. в «Эмиле»: «...чем больше люди знают, тем более обманываются» (239). В противоположность этому Гельвеций в «De I'esprit» скажет: «...наши ложные суждения являются следствием случайных причин, не предполагающих в нас существование способности суждения, отличной от способности ощущения [faculte de sent/r]» (процитировано Бюржеленом. 3:1523. Пер. Э. Л. Радлова: цит. по: Гельвеций К. А. Об уме//Гельвеций К. А. Соч. /VI.. 1973. Т. 1. С. 178).
Последовательность или повторяемость мыслей Руссо по этому поводу вынуждает нас отвести полемике «Profession de foi» против philosophes второстепенную роль. Несогласие с Гельвецием, с Ламетри и, в меньшей степени, с Дидро становится новым вариантом ранее существовавшего расхождения с Кондильяком и со всеми последователями Локка по вопросу о происхождении языка [276] . Именно это главное прозрение Руссо неизменно сопутствовало ему на протяжении всего его творчества и было впервые систематически изложено в отрывке о языке из «Второго рассуждения» и в «Опыте о происхождении языков». Одно и то же внимание к риторике определяет дизъюнкцию суждения и ощущения в «Profession de foi» и дизъюнкцию суждения и ощущения, упоминавшуюся в ранних текстах. А приравнивание суждения к языку в позднем теологическом тексте выражено не менее ясно, чем в раннем политическом: оно утверждается одним предложением: «Отличительная способность активного или разумного существа есть, по-моему, способность придавать смысл этому слову „есть"» (571; 320).
276
См. гл. 7. С. 179.
В этом предложении вполне очевидна амбивалентность суждения. Устойчивость мира природы сама по себе лишена значения и не может стать источником знания. Бытие для нас — это только «слово „есть"», а глагол-связка не имеет трансцендентального референта ни по естественному, ни по божественному праву. Эта негативная догадка, достигнутая при проведении различия между суждением и ощущением, сама по себе является актом суждения, и это вербальный акт. Такие термины, как «двигать» или «сворачивать», заменяются глаголами «произносить» или «придавать значение», и тем самым подразумевается, что глагол «есть», матрица референциального языка, не имеет собственного значения. Сцена суждения — это сцена словесного произнесения и сцена изречения оракула. Но после того, как таким образом отменена всякая возможная ассоциация между отношением и необходимостью, то же самое суждение приступает от своего собственного имени к созданию того, что было отменено именем ощущения, и устанавливает такие структуры, как понятия, притязающие назначение тем же самым образом, которым ощущение могло притязать на существование материи и реальности: «Следовательно, не только я существую, но существуют и другие существа, т. е предметы моих ощущений... [которые я] называю материей» (571; 320). Суждение, будучи языком, порождает ту самую возможность референции, которую оно же и исключает. Его заблуждение поэтому невозможно локализовать или идентифицировать каким бы то ни было образом; нельзя, например, сказать, что заблуждение проистекает из языка, как если бы язык был сущим, которое существует независимо от суждения, или суждение — свойством, которое могло бы осуществлять свою деятельность не-лингвистическим способом. Постольку, поскольку суждение — это чреватая ошибкой структура отношений, оно также и язык. Как таковой, оно должно состоять из тех самых фигуральных структур, которые можно исследовать только посредством производящего их языка. В таком случае то, что называется «языком», явно должно быть распространено далеко за пределы того, что эмпирически понимается как артикулированное произнесение слов и передает, например, то, что по традиции называется восприятием.
Это становится очевидным, когда Руссо рассматривает поставленную Локком проблему Молине и sensus communus, вечный вопрос философии восприятия восемнадцатого века [277] . «Profession de foi» различает ощущение и восприятие подобно тому, как в других работах Руссо различает словесные и несловесные влечения («passions» и «besoins»): «Ведь если бы мы оставались совершенно пассивными при пользовании своими чувствами, то между ними не было бы никакого общения, и нам невозможно было бы узнать, что тело, которого мы касаемся, и предмет, который видим,— одно и то же. Тогда или вне себя мы ничего не видали бы, или для нас существовало бы пять чувственно постигаемых сущностей, подметить тождество которых мы не имели бы никакого средства» (573; 321). Единство восприятия — это акт суждения, и как таковой он отрицает возможность обосновать тотализацию восприятия обменом общими свойствами между разумом и материей. Поэтому отрицая, что восприятие когда-либо получит доступ к истинному знанию, отрывок признает, что структура восприятия совпадает со структурой метафоры и, таким образом, его нужно рассматривать как акт суждения или как язык. Следовательно, термин «язык» подразумевает термин «восприятие» или «ощущение», а значит, нельзя далее использовать в качестве модели для понимания чувственное переживание, нельзя и производить понимание от него; поэтому «Profession de foi» находится в центре сложной истории отношений между эмпирической психологией и теориями языка восемнадцатого столетия. Можно заключить, что викарий описывает суждение как способность создавать потенциально ошибочные референциальные системы, деконструирующие референциальность своей собственной разработки. Это описание оправдывает уравнивание суждения с фигуральным языком в широком смысле слова.
277
См.: Locke J. An Essay Concerning Human Understanding / Ed. A. C. Fraser. New York. 1959. Vol. 1. P. 186-187: кн. 2. гл. 9. § 8. См.:Локк Дж. Соч. М.: Мысль. 1985. Т. 1. С. 194-195.
Различные версии этой апории организуют описание соотносительных концепций воли, ума и свободы. При описании воли (576-578; 324-328) полемические доводы, направленные против Толанда и Ламетри, отрицающие, что движение имманентно материи, и называющие трансцендентальной причиной любого движения волю, вновь используют структуру внутри/вовне, которая уже применялась при описании суждения. Подобно тому, как в начале, утверждая истинностную ценность ощущения, викарий выражался как ор?о- доксальный ученик Локка, теперь, утверждая необходимость постулировать трансцендентальное primum mobile, он говорит как ортодоксальный ученик Фенелона. Но трансцендентальная внешняя структура становится производящей (и потенциально ошибочной), только когда ее воспринимают как полярность, а не как позиционное отношение, т. е. с того момента, как принцип соединения связывает внутреннее с этим внешним таким образом, что обмен свойствами становится возможным. Среди столь многочисленных заимствованных доводов и философских общих мест своеобразие размышлений Руссо о трансцендентальной воле проявляется в неожиданном отказе допускать постижимость принципа соединения, от которого зависит возможность понимания: «Постичь, каким образом воля моя приводит в движение мое тело, для меня так же невозможно, как понять, каким образом мои ощущения действуют на мою душу. Я не знаю даже, почему одна из этих тайн показалась более объяснимой, чем другая. Что касается меня, то, будь я пассивным существом, будь активным, способ соединения двух сущностей мне в том и в другом случае представляется решительно непонятным. Очень странно, что эта самая непостижимость и бывает исходным пунктом для слияния двух сущностей в одну, как будто отправления столь различных природ при одном субстрате лучше объясняются, чем при двух» (576; 324-325). Здесь называются непонятными именно такие понятия, как аналогия, сходство, симпатия или даже близость, которые обосновывают понимание и от которых пыталось отказаться рационалистическое и теистическое восемнадцатое столетие. Вовсе не проясняя туманную связь между волей и движением посредством, очевидно, легче проверяемой (поскольку ее легче наблюдать и количественно определять) связи между материей и умом (или телом и душой), викарий позволяет мраку первой охватить и последнюю. Мы так же мало знаем о том, как ощущение (внешнее) становится аффектом (внутренним) или сознанием, как и о том, как воля (внутреннее) становится движением (внешним). Кстати, индивидуальная воля не способна даже выйти за свои пределы и установить соответствующий ей принцип внешнего: «О воле я узнаю лишь из сознания моей собственной воли; разумение мне известно не больше этого» (586; 333). Отсюда не следует, что суждение загадочно, потому что его, как и волю, можно метафорически представить под маской «я»; здесь просто сказано, что суждение столь же загадочно, как и воля, хотя модус неопределенности или неразрешимости может изменяться в зависимости от того, рассматривается ли апория с волюнтаристской или с эпистемологической точки зрения. Образцы вызванных волей заблуждений не совпадают с образцами заблуждений, порожденных суждением, поскольку и воля, и суждение производят свои собственные референциальные системы и часто ошибаются лишь постольку, поскольку сама референциальность — ошибка. Произведенный именно волей референт — это самость, подверженная той же самой деконструктивной амбивалентности, что и производное от суждения более общее значение. Таким образом, открытое увязывание суждения с ошибкой распространяется на идею самости, оказывающуюся таким же продуктом метафорической иллюзии собственного значения, как и соответствующие конструкции суждения.