Антропологические традиции
Шрифт:
Прошлое в настоящем российской антропологии
Отечественное науковедение и историография социальных наук полны трюизмов. Избежать их при обращении к рассмотрению проблематики этих обширных исследовательских областей практически невозможно: они так прочно пристали к пестуемым в этих дисциплинах формам жизни и нарративам, что слились с ними и стали восприниматься как существенная, если не центральная характеристика цехового языка, как сердцевина профессионального жаргона, абсурдного для постороннего наблюдателя, но ставшего неприметным для своих. Я и не стану их избегать, о чем читатель, видимо, уже догадался, прочитав заглавие этого опуса.
Один из трюизмов, сопровождающих почти каждое введение в историю отечественной «антропологии» (ранее именовавшейся этнологией, а еще раньше — этнографией, а век назад — народоведением), — это заявление, что она уникальна, самобытна и, стало быть, отличается от всех аналогичных и родственных, но по-разному именуемых научных дисциплин зарубежья, в частности — от британской социальной антропологии, американской культурной (иногда весьма неуклюже именуемой у нас «культуральной») антропологии, французских этнологии и антропологии и немецких Volks- и V"olkerkunde, сегодня все чаще под влиянием англоязычной традиции обозначаемых термином «социокультурная антропология».
Заявление о своеобразии отечественной антропологии кажется справедливым и очевидным — и одновременно банальным и легковесным. Благодушно настроенных читателей можно, видимо, без труда убедить в наличии каких-то (с точки зрения историографов — весьма существенных) отличий современной немецкой или, скажем, скандинавской традиции социально-антропологических исследований от традиции британской, но при этом вряд ли удастся игнорировать мощное влияние последней на развитие обеих этих традиций
Легковесность трюизма о самобытности и неповторимости российской антропологии выражается и в том, что этот тезис должен доказываться на фоне широкого сравнения с другими национальными традициями — предприятие, масштаб которого, по всей видимости, столь велик, что пока еще никто из отечественных антропологов не нашел ни сил, ни времени его выполнить; простые констатации отличий и отдельные замечания и сравнения — не в счет. Стоит также напомнить, что не всякое отличие и своеобразие безусловно позитивно, как это обычно подразумевается в такого рода утверждениях, — значительная часть наших «отличий» отражает общее отставание дисциплины от развития исследований по соответствующей проблематике в ведущих антропологических научных сообществах и от мировой антропологии в целом. Уникальность же «мозаики» заимствованных теоретических позиций и подходов также вроде бы не должна относиться к тому своеобразию, которым стоит кичиться.
Не пытаясь навязать читателю собственное видение, которое при всех обстоятельствах все же останется частным и субъективным (попытки написать «объективную историю» дисциплины или придерживаться описания «фактического положения дел» сегодня выглядят наивно и перестают восприниматься всерьез даже отечественными «позитивистами»), все же рискну предложить весьма приблизительную периодизацию истории развития российской антропологии/этнографии/этнологии. Историю дисциплины и ее взаимоотношений с обществом интереснее рассматривать не как самостоятельный и самодовлеющий «объект» или «пласт» ушедшего в небытие времени, но с позиций преемственности подходов и методов, сохраняющихся нарративов и топосов мышления — словом, под углом «истории в современности». Такая точка зрения на историю дисциплины мотивирована прежде всего практическими потребностями, в частности задачами совершенствования используемой сегодня методологии, в то время как более распространенный вариант «истории свершений» уместен в рамках патриотического или националистического дискурса, но представляет собой скорее часть идеологии, чем собственно методологии или истории науки. Его жанры — панегирик и агиография — хотя и производят рассчитанный эффект, но, нужно признать, настолько приукрашивают реальность, что становятся практически бесполезными в деле понимания особенностей развития дисциплины. Анализ сохраняющихся стереотипов, остатков прежних концептуализаций и подходов принуждает практически полностью игнорировать те длительные и важные для становления дисциплины периоды, которые действительно стали «историей», т. е. влияние которых на стиль мышления современного отечественного этнографа/антрополога стало минимальным. С этой точки зрения, вряд ли целесообразно рассматривать весь период институционализации дисциплины, условно стартовавший в России в первой трети XVIII в. вместе с Великой Северной экспедицией 1733–1743 гг., т. е. во время, когда отечественное народоведение (или этнография) развивалось под сильным влиянием немецкой традиции, несмотря на то что сложившийся в итоге стиль этнографических исследований использовался затем практически вплоть до первого десятилетия XX в., когда уже были созданы профессиональные союзы, издания, музеи и кафедры. Вплоть до начала 1930-х годов российская/советская этнография, сохраняя живые связи с ведущими антропологическими школами Европы и Америки, развивалась в русле общих идей, доминирующих в начинавшей складываться уже тогда мировой антропологической мысли. Последовавшая затем (во многом — в результате насаждения догматического марксизма) самоизоляция создала тот разрыв, при котором развитие отечественной традиции на Западе стало интересовать лишь советологов, специалистов по региону, читавших работы советских этнографов уже только ради материала, а не в поисках оригинальных концепций. Многие элементы теории и методологии, продолжающие влиять на практику сегодняшних этнографических исследований, сложились главным образом в течение двух не равных по длительности периодов в развитии отечественной этнографии: «героического» 1910–1950-х годов и «схоластического» 1950–1980-х годов. Современный «кризисный» (он же — «критический» в обоих смыслах слова) этап, стартовавший в конце 1980-х — начале 1990-х годов, унаследовал многие подходы, сложившиеся именно в эти два предшествовавших ему периода. Это и есть то наследие, которое выше было названо «прошлым в настоящем». Без его характеристики сложно понять, с какого рода «своеобразием» мы сталкиваемся сегодня.
«Героический» период я именую так, потому что большая его часть проходила под лозунгами «антропологии спасения» — спасения малых народов, языков, культур, культурных артефактов и т. д. Над всеми ними прозревалась угроза неминуемого вымирания или разрушения и исчезновения. Колебания в численности «аборигенных» сообществ (вовсе не обязательно, кстати, вызываемые естественной убылью, но также оттоком населения в другие регионы или попросту сменой классификационных принципов в государственном учете населения и векторов политики идентичности — последняя совсем не учитывалась этнографами-народниками), экономические неурядицы, эпидемии, алкоголизм, даже климат и малодоступность мест преимущественного расселения — все это рассматривалось в качестве угроз и факторов, способных разрушить хрупкое равновесие местных популяций и природной среды, что в свою очередь, по мысли этнографов, подводило эти народы к черте гибели, от которой могла уберечь лишь целенаправленная политика государственной поддержки, научные основы которой эти этнографы и разрабатывали.
Многие топосы «антропологии спасения» пережили своих создателей и сохраняются по сей день как в политике государства, так и в научных построениях российских этнографов/антропологов. В числе наиболее важных из них я бы назвал натурализацию категорий идентичности, связанных с языком и культурой, которая выражается прежде всего в рассмотрении этнических и языковых сообществ как своего рода организмов, подверженных старению, болезням и всем видам стрессов и адаптации в полном соответствии с особенностями и стратегиями выживания популяций. Эта оптика взгляда натуралиста, угадываемая в проблематике тогдашних этнографических исследований, сохраняется и в риторике современной «правозащитной этнографии», а также в иерархии мест полевой работы и самом способе конструирования этнографического поля, при котором, как заметили критики, анализировавшие историю становления классического метода полевого этнографического исследования, по возможности устраняются все вносимые влияниями «цивилизации» искажения и реконструируется исконная «чистота» ритуала или практики, поведенческого комплекса или какого-либо иного компонента «культуры» [20] . Точно так же, как обычные натуралисты предпочитали исследованиям животных в неволе (зоопарках) исследования в условиях их «естественного обитания», этнографы искали свое «естественное» поле (а многие продолжают это делать и по сей день) в наименее затронутых цивилизацией регионах, а если таковых обнаружить не удавалось, пытались восполнить недостаток «естественности» в настоящем, используя исторические реконструкции на базе археологических и письменных источников и методов устной истории. В отечественном случае это напоминало знаменитую «естественную науку об обществе» А. Рэдклифф-Брауна, за тем исключением, что последний избегал историзации своих наблюдений, считая постулируемые каузальные связи с историей построенными на гипотезах и догадках и потому не только ненадежными, но и ненаучными. Натурализация взгляда советского/российского этнографа/антрополога лишь усиливалась за счет тесных связей этнографии с физической антропологией, а в последнее десятилетие — с этологией человека, в которой, как известно, широкий спектр обусловленного культурой и обществом поведения редуцируется к поведению эволюционно обусловленному, а человеческие сообщества рассматриваются исключительно как популяции высших приматов. Упомянутая же выше иерархия «полей» или легитимных мест исследований антропологов была институционализирована в разделении труда или специализациях этнографов, антропологов и социологов и продолжает оказывать влияние на выбор объектов и мест исследования не только в России, но и во многих традициях континентальной европейской антропологии — например во французской, где, скажем, феномен коррупции если и изучается антропологами, то только где-нибудь в странах Африки или Океании (причем коррумпированность французских колониальных властей здесь исключается из сферы исследования, поскольку антрополог по традиции обращает свое внимание преимущественно на «Других»), а коррупция в самой Франции является законным объектом для французских социологов. Распространение качественных методов в сегодняшней социологии сделали исследования такого рода практически неотличимыми по методам от антропологических, однако глубокие институциональные отличия в подготовке антропологов и социологов, университетских программах и кругах чтения создают систему отличий антропологических текстов от социологических вне зависимости от того, на какие методы опирались исследователи.
20
Критическая литература по этой тематике обширна. См., напр.: Clifford 1997; Gupta, Ferguson 1997; Kuklick 1996; Kuklick 1997; Kuklick 1998.
Другим топосом, доставшимся нам от героического периода (а возможно, даже и от времен ранней институционализации дисциплины), является экзотизация объектов исследования. Если бы объектом рассмотрения сейчас была какая-нибудь западная традиция антропологических исследований, то словечко «объекты» в связи с распространившимися нормами политкорректности было бы неуместным и вместо него мы бы встретили термин «субъекты исследования», несмотря на то что речь идет о том, кого исследуют. Однако именно устойчивость тропа экзотизации в отечественной традиции препятствует перенесению этой нормы на отечественную почву. «Объект» никогда не станет вровень с «субъектом», если все его сущностные характеристики полагаются курьезными, странными, удивительными и невероятными. Наиболее экзотические «племена» (или «культуры») искались и обнаруживались, разумеется, в наиболее удаленных и малодоступных местах, вдали от городских центров, в глубинке. Здесь риторика экзотизации переплеталась с топосом натурализации: «естественные условия обитания» носителей экзотических культур оказывались на географической периферии — в редко посещаемых «европейцами» местностях, либо в толще исторических эпох [21] . Студенты-этнографы с восторгом и энтузиазмом брались за изучение «осколков древних цивилизаций», «пережитков первобытности», «мифологии дикарей» и т. п. как с целью понять на фоне уходящей в глубины истории мозаики обычаев и нравов сущность современного мироустройства и самих себя, так и для спасения этих «пережитков» и «остатков» в качестве научных свидетельств культурного многообразия человечества, его сохранения и защиты. Степень экзотичности изучаемого до сих пор остается интимно связанной с престижем ученого и престижностью проблематики (чем экзотичнее, тем престижнее). Романтизация и экзотизация всего предмета этнографии/этнологии/антропологии остается наиболее распространенным типом ее восприятия обществом в целом и разными сегментами его символьной элиты — журналистами, писателями, политиками и т. п. В каноническую схему интервью с этнографом для широкой публики непременно входит рассказ «о чем-нибудь этаком» — странных обычаях «дикарей», их невероятных представлениях и нравах, малосъедобной с точки зрения «цивилизованного человека» пищи и т. п. Фотографии в глянцевых журналах, иллюстрирующие популярные этнографические исследования для широкой публики, делают экзотику своим непременным фокусом, причем и там удаленность места тесно увязана с престижностью материала. Раскрашенные лица туземцев Новой Гвинеи или татуировки амазонских индейцев пользуются в публикациях такого рода наибольшим спросом. «Вновь открытое» племя, прежде не имевшее, по мнению журналистов, никаких контактов с «цивилизацией» (можно вспомнить относительно недавние кадры, обошедшие все новостные каналы, — на которых на самом деле оказались перуанские индейцы, грозящие копьями самолету), становится ярким событием, «информационным поводом», в то время как исследование проблем нищеты в собственной стране таковым не является, а если и становится, то его рейтинг оказывается значительно более низким.
21
Как не без юмора заметил один мой коллега из Германии, проводивший полевые исследования среди коми-оленеводов Большеземельской тундры, по представлению местных, «цивилизация кончается там, где кончается асфальт» (HaЬеск 2005: 53).
Наконец, еще одним топосом мышления о «Других», сохраняющимся в отечественной этнографии/антропологии со времен Г. Спенсера, Э. Тайлора и Л. Г. Моргана (или, если угодно, со времен Н. И. Надеждина, К. Д. Кавелина, а затем М. М. Ковалевского, Э. Ю. Петри, Н. Н. Миклухо-Маклая и их последователей), стала темпорализация различий — размещение одновременно бытующих народов и культур на эволюционной шкале типа «дикость — варварство — цивилизация», и этот топос лишь усилился в период безраздельного господства марксизма. Его влияние как-то незаметно ослабло в «кризисный» постсоветский период, и старые эволюционные схемы уступили место более модным и политически корректным концепциям типа многолинейной эволюции, в которых подчеркивалось равенство культур, а также имплицитно эволюционистским концепциям модернизации, разделяемым большинством российских этнографов/антропологов. Отмечу лишь, что рассуждения о степенях модернизации исследуемых сегодня сообществ (которым не чужд и автор этих строк) с неумолимостью предполагают наличие среди них менее и более модернизированных, а по-русски говоря — менее и более «современных», что все же возвращает нас к изначальным схемам эволюционизма, хотя и не воспроизводит их буквально. Темпорализация различий отражается в известном представлении, что путешествие в пространстве (от центра к периферии, от «цивилизации» к «природе», в гармонии с которой якобы продолжают жить носители «традиционной культуры») является одновременно и путешествием во времени: из настоящего в прошлое. Не берусь судить, отражаются ли в этих явно недостаточно отрефлексированных представлениях «пережитки» некой мифологии о золотом веке (времени, когда и «мы» якобы пребывали в такой же гармонии), или же они отражают полузабытые и вытесняемые воспоминания горожан об их каникулярном детстве — временах, когда эта гармония была явлена им «в ощущениях», — но факт остается фактом: вся совокупность тропов путешествия во времени продолжает воспроизводиться во многих этнографических/антропологических работах наших соотечественников об их «экзотических» современниках. Поскольку гармония, ассоциируемая с золотым веком или каникулярным детством, локализуется в прошлом, постольку и любые неконфликтные отношения общества и природы автоматически размещаются в нем же. В политической риторике плохая экология нередко понимается как плата за прогресс; там же, где экология получше, — меньше и прогресса. Вот почему многие полагают, что человеческие сообщества, благополучие которых продолжает зависеть от охоты, рыболовства, собирательства или оленеводства, отстают в своем развитии от прочих, и коли так — то, оставаясь современниками, одновременно находятся на тех этапах развития, которые эти прочие уже оставили позади, т. е. буквально «в прошлом», но не в своем собственном, а в прошлом остальных, прошлом большинства, нашем с вами прошлом. Стоит отметить и известную универсальность такого рода рассуждений: они используются не только в отношении «охотников и собирателей» (каковых, как показывают данные о занятости населения последней переписи, у нас в стране практически не осталось), но и в отношении любых «фундаменталистов», исламских или христианских, которые, устремляясь в свое дистопическое прошлое, к идеалам золотого века своей религии, мешают «прогрессивному большинству», не желающему расставаться с комфортом, властью и утилитаристскими ценностями эпохи модерна.
Романтико-героический период где-то на излете 1950-х и в начале 1960-х годов сменился схоластическо-академическим. Столь субъективная периодизация может вызвать протест, особенно со стороны тех ученых, которые непосредственно были авторами и вершителями этих перемен. Однако, называя эти периоды так, а не иначе и определяя (довольно, впрочем, условно) их границы, я скорее опираюсь на тенденции, нежели пытаюсь объять все отклонения и исключения. Периодизация таких динамичных феноменов, как история научной дисциплины, всегда будет оставаться субъективной, и предлагаемая здесь исключением не является. Советская этнография к рубежу 1950-х и 1960-х годов уже была весьма сильно централизована. На месте прежнего (существовавшего до 1920–1930-х годов) полицентризма — наличия самостоятельных школ и разнообразных научных коллективов в Москве, Петербурге и Казани, существовавших при музеях, университетах, академических учреждениях, научных обществах и правительстве, — сформировалась новая организационная структура с одним головным академическим институтом, Институтом этнографии АН СССР (с отделениями в Ленинграде и Москве), так или иначе координировавшим практически все проводимые в стране этнографические исследования, определявшим их проблематику, контролировавшим карьерный рост этнографов страны через диссертационные советы, а также львиную долю этнографических публикаций, включая единственный к тому времени этнографический журнал «Советская этнография». Неудивительно, что при таком организационном устройстве интересы директора этого института довольно скоро превращались в общую исследовательскую программу, если и не обязательную для всех, в принудительном смысле слова «обязательность», то в «актуальную», «передовую» и «теоретически важную», т. е. обязательную по престижу и уровню поддержки.