Арийский миф в современном мире
Шрифт:
Синявин пользовался высоким авторитетом в среде русских неоязычников, и его книга «Стезя Правды» выдержала четыре издания. Если в 1989 г. Синявин называл революцию 1917 г. «ножом в спину» и связывал с «демократическими прозападниками, масонами и сионистами», призывая всех их осудить, то вскоре его взгляды резко изменились. Теперь он видел в революции событие, положившее конец не только Российской империи, но и ее идеологии, основанной на христианстве. И это возмездие было совершено руками русских, в которых, по словам Синявина, «не угас дух Святослава Игоревича из рода Рюриковичей» (Синявин 2001: 14). Впрочем, не устраивала его и власть марксистов, «новых злодеев», «иудобольшевиков», которых он называл «гонителями русского духа». Поэтому в революции он видел также и «заговор сионистов, демократов-прозападников, масонов, еврейских нацистов и уголовников». Он верил в ее «антирусский характер»: якобы она уничтожила «ценнейшую часть русского генофонда» (Синявин 2001: 6). Одним словом, и к революции, и к СССР он испытывал двойственные чувства: все плохое он относил на счет «оккупационной власти», а все достижения считал заслугой русского народа.
Синявин воспевал Святую Русь как «средоточие Совести, Духа, Правды, Добра, Справедливости» и связывал реализацию этих ценностей с возрождением «духа древних русичей», в особенности с установлением в России «русской власти». Для него, как и для многих других язычников, Святая Русь была связана отнюдь не с православным христианством, а с извечной сущностью Руси. В то же время она была не только позади, но и впереди, и целью нынешней борьбы Синявин объявлял строительство государства «Святой Руси», «Русского Царства» (Синявин 2001: 15–16). Государство и нация были для него не в пример важнее индивида (Сенявин 2001: 107).
Для него, Золотой век лежал в глубоком прошлом, и он обнаруживал «национальный период развития» в дохристианских временах, которые он предельно идеализировал. Якобы русичи были безгрешны, жили по совести, почитали предков, славили Бога, сохраняли единство с Природой и были мерилом справедливости на Земле. Но принятие христианства превратило свободных людей в рабов и повлекло длительный период упадка вплоть до современной России, где, по словам Синявина, властвовал «оккупационный режим», подчиненный американским хозяевам и проводящий «геноцид русского народа» (Синявин 2001: 3–6, 95). Подобно Доброславу, Синявин противопоставлял марксизм коммунизму. Ненавидя первый, он воспевал второй как воплощение позитивной мечты человечества о справедливом обществе. Для него, «Царство Божие, Святая Русь и Коммунизм» означали одно и то же (Синявин 2001: 64). Мало того, в СССР он видел реализацию русского архетипа государственной структуры с ее тоталитаризмом, централизацией, унификацией, военной мощью, единомыслием, однопартийной системой и развитой бюрократией (Синявин 2001: 7–8, 64–65). А русским он, в отличие от иудеев, приписывал не богоизбранность, а «божественную сущность», налагавшую на них миссию авангарда человечества, призванного объединить его и вести к новому Золотому веку. Мало того, им надлежало быть и властителями Вселенной. К этому их якобы вела «Стезя Правды» (Синявин 2001: 17–18). Синявин заявлял: «На нас, русских, лежит космическая ответственность, данная нам от начала зарождения первочеловека». Почему? Да потому, что «совесть присуща только русским» и это якобы постоянно делало их жертвой посягательств со стороны других. Мало того, по его словам, «мы – арийцы, а это значит, что святость – наше природное качество» (Синявин 2001: 55).
Совершенно очевидно, что такие нарциссизм и мегаломания были ответом христианской Библии, которая, по мнению Синявина, ставила евреев выше всех иных народов. Самому ему был чужд свойственный ей универсализм, и он противопоставлял тому воинствующий этнонационализм. Его лозунгом было – «Ты – или русский, или христианин» (Синявин 2001: 18). Принадлежность к русским оказывалась выше истины. Он учил: «Защищай близких от обвинений инородцев даже тогда, когда они не правы». И далее: «Не подражай иностранным обычаям, стилю жизни»; «Празднуй только праздники наших предков… отмечай великие победы наших предков». Столь же истово он призывал хранить чистоту русского языка, оберегая его от иностранных заимствований (Синявин 2001: 23, 25). Добром он объявлял все, что идет во благо России, а злом – все, что приносит ей вред (Синявин 2001: 54).
Русская самобытность была для него превыше всего. Однако он вовсе не собирался ею ограничиваться. Ведь в то же время, вопреки этому, он отводил русским уникальное место среди народов мира, наделяя их «универсальной моралью» и противопоставляя «узконациональной морали» всех остальных. Якобы именно это и давало русским право и даже накладывало обязанность вести за собой все народы мира, причем, по его мнению, по мере надобности ради этого можно было применять и силу (Синявин 2001: 19). Иными словами, национализм не противоречил империализму и не мешал приписывать русским традиционную роль «старшего брата». А строительство нации вовсе не препятствовало мечтам о новой империи. По мнению Синявина, русские не могли ограничиться чисто национальной задачей построения Святой Руси – им требовалась роль лидера народов мира. В отличие от христиан им надлежало не спасаться, а спасать – спасать мир от поработителей (Синявин 2001: 19). Но при этом спасение человечества прочно связывалось с «возрождением духа русских предков», и при «русской власти» всем религиям «нерусского происхождения» грозили гонения (Синявин 2001: 110).
Синявин называл Россию «центром космической борьбы Добра со Злом» и доказывал, что якобы начиная с Петра I власть в ней узурпировали русофобы, поставившие своей целью уничтожить русских и «стереть с лица земли Россию». Русские для него были «чистейшей частью человечества». Но чем больше он идеализировал русских, тем отвратительнее выглядели их враги, и он их предельно демонизировал. К врагам он относил не отдельных людей, а целые народы, причем главными врагами объявлялись американцы, евреи («сионисты») и цыгане. Для Синявина борьба с ними имела отнюдь не политический, а космический характер, ибо сражаться приходилось с «космическими ситами Зла, Лжи, Паразитизма». В их лице ему рисовался абсолютный Дьявол, которого следовало победить, чтобы выжить. Никаким компромиссам, никакому прощению здесь места не было (Синявин 2001: 15–16, 47–50). В евреях он видел тех, кто якобы противопоставили себя всему остальному человечеству, и это, тем самым, выводило их из разряда людей (Синявин 2001: 108). Синявин различал две культуры – «русскую культуру и еврейскую культуру на русском языке». На его взгляд, между ними лежала пропасть. Признавая некоторые эстетические достоинства такой «еврейской культуры», он отрицал какую-либо ее ценность для русских, видя в ней «идеологию геноцида и духовного закрепощения русского народа». Он предлагал евреям один путь – развивать свою культуру на «своей исторической родине» (Синявин 2001: 60–61).
Своим главным врагом Синявин считал христианство, видя в нем «диссидентское ответвление иудаизма», испортившее «чистоту Духа славянина». Якобы привив ему идею греховности, оно обрекло его на вечное самоедство, лишило творческой инициативы и ослабило духовную крепость нации. Различия между христианством и иудаизмом казались Синявину второстепенными. Много важнее для него было то, что обе религии были связаны с евреями и якобы предназначались для восхваления евреев и унижения всех остальных, которым они предлагали лишь рабскую покорность. Мало того, в марксизме он тоже усматривал вариант иудеохристианства (Синявин 2001: 4–7). Но самый большой грех христианства он находил в его «безнациональном духе». Ведь ему самому нация представлялась высшей ценностью, из чего и проистекала необходимость в национальной идеологии и национальной религии (Синявин 2001: 89–90). Отрицая возможность национализации православия, чем занимались русские православные националисты, он заявлял, что «национализм и христианство несовместимы» (Синявин 2009: 227). В то же время его критика христианства, которое он называл «духовным наркотиком», была проникнута штампами советского атеизма (см., напр.: Синявин 2001: 113–156).
Он доказывал, что Россия развивалась не благодаря, а вопреки христианству. Якобы даже мистический опыт христианских подвижников был обретен в результате «творчества арийского духа» и не имел никакого отношения к собственно христианству (Синявин 2001: 92). Но, в отличие от советского атеизма, главный порок христианства Синявин видел не в службе эксплуататорам, а в содержавшемся в нем «чужеродном духе». А этот дух однозначно связывался с «иудейской сектой», якобы трижды разрушавшей русскую культуру и Русское государство – во времена крещения Руси, в 1917 г. и после распада СССР, а сегодня держащей русский народ «под оккупацией» (Синявин 2001: 68, 80, 108). Впрочем, не только русский народ – ведь, по Синявину, «веротерпимость арийского духа привела к тому, что дикая иудейская секта [то есть христианство] повергла белую расу на тысячелетия в духовную кабалу сумасшедшему иудею» (Синявин 2001: 139). Но, как доказывал Синявин, у русских и европейцев сохранялись основы «арийского духа», который якобы и помог им создать великую цивилизацию. Оставалось лишь освободиться от «вериг», навязанных им иудеохристианством и его приспешниками (Синявин 2001: 98).
Во всем этом ярко выражалось «антиколониальное мышление», присущее русским радикальным националистам: хотя Россия веками была самостоятельной страной, они ощущали себя колонизованным населением, находившимся под гнетом «чужеродной идеологии», связанной вначале с христианством, а затем с марксизмом. И речь шла не только об идеологии. Чтобы доказать «колониальный» характер власти, веками существовавшей на Руси, Синявин подчеркивал, что в российских царях было мало «русской крови» (Синявин 2001: 63). Тем более это, на его взгляд, относилось к руководителям СССР. Иными словами, СССР устраивал русских националистов всем, кроме одного – его показного интернационализма, и они мечтали о столь же мощном тоталитарном государстве, но с «русской властью» и «русской идеологией». Поэтому Синявин предлагал триединую формулу: «Русская национальная идеология, единовластие, генетический тоталитаризм» (Синявин 2001: 66). В этом контексте либералам и демократам места не находилось – они неизбежно оказывались «пятой колонной» и даже «слугами Дьявола» (Синявин 2001: 70–71). Зато Синявину нравился фашизм как органицистская идеология, отдававшая приоритет нации и способствовавшая утверждению верховенства государства над личностью. А единственной, хотя и роковой, ошибкой Гитлера он считал его решение столкнуть «славян и германцев – две части единого арийского древа» (Синявин 2001: 73–74).
Вот почему радикальным русским националистам так близки идеи национал-социализма, которые проповедовал Доброслав. К этому Синявин добавлял два момента – во-первых, оборонное сознание, представляя Россию вынужденной едва ли не вечно выживать во враждебном окружении, а во-вторых, неспособность народа самостоятельно освободиться от алкогольной зависимости. Из этого и вытекала необходимость нового тоталитарного государства, причем еще более жесткого, чем при Сталине (Синявин 2001: 9, 59, 62–63). Иными словами, всячески превознося русский народ, Синявин в то же время не верил в наличие у того силы воли и инициативности. Он уповал только на силу – «принуждение сверху» и институт смертной казни! И это является ярчайшей особенностью современного русского национализма: приписывая себе право отстаивать интересы русских, он не верит в творческие силы русского народа, полагая, что тому требуется поводырь. Мало того, подавляющую часть русских Синявин относил к «генетическому мусору» и был не прочь от них избавиться (Синявин 2001: 75). Отсюда – установка на вождя, тоталитаризм и «расовый отбор». Много говоря о «справедливости» и «правах народа», Синявин отстаивал элитарную концепцию власти, где господствовать были призваны люди «чистой крови», действия которых были неподсудны общепринятой морали (Синявин 2001: 84).