Августин. Беспокойное сердце
Шрифт:
Неоплатонические постулаты раннего учения Августина о visio Dei ясно видны в его сочинении «О количестве души», в котором он рисует картину постепенного восхождения, похожую на сцену в Остии, о которой говорится в «Исповеди» (IX, 10) и других отрывках из его ранних сочинений. Каковы функции души? — спрашивает Августин. Душа дает телу «жизнь» (animatio). Она собирает в единое целое все органы. Она управляет размножением и ростом. Она использует «чувства» (sensus), чтобы отличать полезное от вредного. Она действует, собирает и производит. Она учится языкам и многим «искусствам» (are). Она борется, чтобы показать истинное и доброе. Она желает,
Ибо человек ищет Бога, дабы найти нечто более блаженное, и находит Его, дабы искать Его еще более страстно. Снова и снова разум устремляется ввысь, чтобы искать Его, которого он уже нашел (О Троице, XV, 2). Высшая деятельность души — это созерцание лица Божия и наблюдение истины. Тогда она возвращается домой и испытывает истинную радость. Цель всего этого восхождения проявляется в сумблимированном эвдемонизме: счастье увидеть лицо Бога — это то, к чему в последней инстанции всегда стремится душа. Однако позже — в «Исповеди» — Августин относит полное visio Dei в потустороннюю жизнь (ср. Письма, 147 и 148).
Сочинение «О количестве души» (387) было одним из любимых произведений Данте и, несомненно, сыграло свою роль в изображении Рая в «Божественной комедии». Августин написал свое сочинение примерно тогда, когда принял крещение. В лучших платоновских традициях он пишет в нем, что душа нематериальна потому, что она способна постичь нематериальные отношения. Он считает, что душа может подняться к «лицу Бога» — visio Dei, — преодолев ряд ступеней познания. Августин начинаете нижней из трех аристотелевых ступеней: растительной, животной и умственной жизни. Четвертая стадия находится на грани между чувственным и тем, что доступно только мысли. Эта ступень — ступень очищения, и она подготавливает завершение трех первых стадий.
Первое превращение души позволяет ей достигнуть покоя и чистоты. Потом она познает истинно существующее. И на седьмой ступени предстает перед лицом Бога. Вступивший туда создал свою душу заново и отдыхает, как Бог на седьмой день (О граде Бож. XI, 8 и 31). Тело относится к душе так же, как душа относится к Богу. Бог дает душе жизнь так же, как душа изнутри дает жизнь телу. Многое говорит о том, что, работая над этим сочинением, Августин одновременно обдумывал план своего трактата «О музыке». В этих произведениях много точек соприкосновения. В сочинении «О количестве души» Августин впервые говорит, что вечный сын Бога был рожден девственницей (О колич. Души, 76).
Мистика Августина встречается и в различных рассказах о восхождении (Исп. VII, 1), и в его теологии отрицания. Высказать положительную истину о Боге можно только через отрицание. Традиция docta ignorantia — «просвещенного незнания», — доходящая на Западе до Петрарки и Николая Кузанского, взята из собрания писем Августина (15). Когда речь идет о Боге, незнание и высшая мудрость совпадают, говорит в этом письме Августин. Этот принцип выражен им уже в диалоге «О порядке» (II, 16 и 18): Высшего Бога мы познаем лучше, ничего не зная о нем. Все науки — это только подготовка к просвещенному незнанию о Боге. Таким образом Августин уже очень рано сформулировал идею о docta ignorantia.
Душа ничего не знает о Боге, кроме того, что она ничего не знает. Прежде чем человек может узнать, что такое Бог, он должен узнать, чем Он не является (О Троице, VIII, 2; О христ. учен. 1,13–14). Августин драматизирует незнание и говорит: «Ибо если ты что–то понимаешь, то это не Бог» (Проп. 18,3). Бог, говорит Августин в различных местах, — это мера без меры, число без числа и вес без веса. Он — начало без начала. Августин воспринимает внезапное посвящение в высшее знание как мгновенное озарение (Исп. VII, 17; IX, 10). Не поняв и не постигнув Бога, к нему можно «прикоснуться» (Проп. 157; О христ. учен. I, 6; Исп. IX, 10).3 десь употреблен глагол attingere, «Ты коснулся меня» (Исп. X, 27). И тем не менее в мистических переживаниях Августина поразительно мало чувств. Он описывает скорее не чувства, а умственные переживания.
Возможно, теология отрицания — это способ восхождения к Богу, представленный как череда расставаний. Человек оставляет их за собой одно за другим так, что в конце концов он превосходит все человеческое знание. В Остии (Исп. IX, 10) Августин и Моника оставляют за собой и одно, и другое, и третье, и четвертое, пока в конце концов не остаются без страсти, без чувственных впечатлений, без рефлексий, без видений, без языка. Gradatim — «шаг за шагом» — поднимаются они из и прочь от знакомого мира вплоть до того, как на мгновение прикасаются к тому, что несет только само себя — id ipsum — к тому Богу, который утратил все видимые и понятные свойства.
Понятия о внутреннем и восходящем к свету — это метафоры, которые характерны для платоновско–христианской традиции. Но означают ли эти метафоры одно и то же для Августина и для современных мистиков? Современная тенденция психологизировать внутренние мистические переживания упускает мистику как медиативное упражнение. Августин на удивление немногословен, когда дело доходит до детального определения visio Dei. Конечной точкой восхождения мысли являются свет и тьма, просвещение и незнание. Мистик не ищет воспроиятия или «переживания». Он не стремится к экстазу, но абстрагируясь от всех помех, добивается состояния, которое одновременно является и пустотой и наполненностью.
Мистика Августина фактически родственна теологии отрицания, которая ни на минуту не забывает о том, что Бог превыше и языка, и опыта. Современная религиозная мистика, напротив, близка позитивизму и его требованию, чтобы все знания проверялись впечатлением. Вот почему она нередко излишне психологична и сентиментальна, тогда как ранняя мистика в стремлении достичь мистического просветления отвергает впечатления, чувства и мысли. Она поднимается на Синайскую гору, туда, где в облаке Моисей получил скрижали Закона. Мистика, как медиативное упражнение стирает грань между «я» и Богом, поскольку Бог есть глубинная основа «я». И тот, кто ищет суть личности, и тот, кто ищет суть Бога, подходят к границе, где язык теряет свое значение. Остается не восприятие, но диалектический итог, твердая опора для мысли, находящейся вне самой мысли.
Христианские платоники поздней античности соединяют сравнение с пещерой из диалога Платона «Государство» с рассказом о том, как Моисей взошел на гору Синай. Платон учит их, как должно освобождаться от иллюзий. Библия учит их, Кого они должны встретить. Платон дает им солнце, Библия — густое облако. Моисей вступил во мрак, где Бог, говорится в Библии (Ис. 20,21). Отцы Церкви, разделяющие учение Платона, соединяют солнце Платона и облако из Исхода и заявляют, что темнота в присутствии Бога — просвещенное незнание — объясняется ослепляющим светом. То, что у Платона было подобием пути философии к познанию, стало подобием восхождения верующих к Богу. «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых», — говорит Яхве Моисею, и рассказ в Ветхом Завете продолжается великолепным и наивным антропоморфизмом: «И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо.» (Ис. 33,21–23).