Безымянные сообщества
Шрифт:
При всей разнице подходов — а мы не пытаемся ее затушевать, утверждая, что эквивалент и есть интервал, приравненный еще и к образу, — хотелось бы удержать (и по возможности развить) известную общность установки. Дело не столько в том, что в последнее время констатируют «бесплотность» образа. (Это определение носит, пожалуй, метафорический характер и имеет отношение ко всему тому, что принято обозначать как виртуальное.) Речь, на наш взгляд, может скорее идти о другом. Сам образ требует пересмотра исходя из изменившихся характеристик чувственности. Развоплощенный, безобъектный, паразитарный образ — не привилегия одних лишь сновидных состояний (или одной лишь мысли, которая пытается помыслить образ). Этот образ указывает на становление человека и мира сегодня. Образы, ставшие составной частью современной чувственности — что это такое? Это, в частности, опыт, чьим элементом становится само фантазирование (в том числе по поводу истории). Фантазирование, у которого нет активных агентов. Напротив, как раз потоки образов формируют временные коллективы, и именно потоки образов раскрывают аффективные связи, возникающие внутри таковых. Вспомним предварительное удовольствие — оно ни к чему не ведет, ни во что не переходит: непотребляемое, оно разрешается только в еще большем удовольствии. Удовольствие как таковое. Распространяясь, оно оставляет след — в виде стольких образных осколков. Образ принципиально нецелостен: он не замыкается ни творчеством, ни отдельно созданным произведением. Если угодно, это движение самой жизни, которая одновременно создает и отменяет форму, оставляет образ (отпечаток) и его стирает.
У фантазий, как и у образа, есть пространство свободы, будь то свобода, выступающая условием кантовского схематизма [232] , свобода от тотального подчинения идеологическому аппарату (тезис об идеологической закабаленности фантазий упорно развивает Жижек) или, наконец, подвижность и открытость самих потоков образов и их взаимодействий. Повторим: образ есть короткое мгновение «голой» жизни — здесь нет субъекта, языка и связанных с тем и другим представлений. Зато уже есть отношение, возможность отношения, уже есть некая связь. Логика этой связи совпадает с движением внеинституциональных образований, или единиц, для которых так трудно подобрать подходящее название. Но похоже, что сегодня образ указывает именно на это измерение и его «по ту сторону» — это вместе с тем и свободная жизнь таких спонтанных коллективов. Коллективов грезящих, если угодно. Фантазирующих саму социальную связь. И прорывающихся в видимость истории в двойной ипостаси претерпевающего — грезящего — и собственно агента действия.
232
См.: Nancy J.-L. L’Offrande sublime, p. 69. У Канта читаем: «…именно [воображение] есть по принципу схематизма способности суждения (следовательно, в этом отношении подчиненное свободе) орудие разума и его идей…» (Кант И. Указ. соч., с. 204).
В сторону образа: об одном возможном применении символологии [*]
Понимание, как всегда, движется своими путями. Сочинения, написанные ранее и по специальным поводам, попадая в изменившийся контекст, прочитываются в нем по-другому. Но именно благодаря тому, что они «узнаются» либо в ином проблемном поле, либо на языке самоновейших дисциплин, эти сочинения продолжают быть современными. (Или впервые ими становятся.) Думается, что такова участь произведений Мераба Константиновича Мамардашвили. Именно произведений, поскольку время делает свое дело, посягая даже на образ, оставшийся в памяти. Мамардашвили сегодня — это автор книг и статей, а вернее — идей, способных свободно пересекать дисциплинарные и временные границы. Но в каком-то смысле так было и прежде: сам Мераб Константинович приветствовал творческие симбиозы и тонко реагировал на импульсы, исходившие из разнообразных областей культуры. Более того, его обращение к разным языкам для выражения волновавших его проблем, в первую очередь проблемы сознания, делает его труд с самого начала более разомкнутым. Руководствуясь сказанным, нам хотелось бы вернуться к этой базовой теме в творчестве Мамардашвили и предложить подступиться к ней с неожиданной, быть может, стороны: мы попытаемся связать, пускай и в предварительном порядке, понятие символа, возникающее в рамках «символологии» сознания, с образом, как этот последний может толковаться в связи с зарождающейся теорией образа, параметры которой и предстоит определить.
*
Впервые напечатано в кн.: Мераб Константинович Мамардашвили. Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М.: «РОССПЭН», 2009.
Символ — косвенная речь сознания. Пожалуй, можно начать именно с такой формулировки, имея в виду ту обще-, а точнее — мета-теоретическую рамку, в которую оказывается вписан символ. В книге «Символ и сознание», написанной Мамардашвили в соавторстве с А. М. Пятигорским, читаем: «Если сознание всегда на один порядок выше элементов содержания, составляющего опыт сознания, то у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически» [234] . Сознание, как пишет о нем Мераб Константинович в другом месте, — предельное понятие, или предел, самой философии. В то же время, хотя о сознании можно сказать, что оно «есть», его нельзя объективировать. Поскольку невозможна никакая теория сознания, нужно учиться говорить о нем, используя «существующие правила», но при этом говорить косвенно и осторожно [235] . Вопрос об онтологическом статусе сознания оставим в дальнейшем открытым. Констатация того, что сознание «есть», будет дополнена характеристикой его структуры как (квази)пространственной, а также представлением о том, что сознание случается: в какие-то моменты мы «попадаем» в сознание; сознание «уходит» — покидая свои же структуры либо отдаляясь от нас в качестве полноты понимания, обретаемой и утрачиваемой в смерти; наконец, сама мысль случайна, и никаких гарантий, что она повторится, не существует [236] . Примем в расчет и еще одно обстоятельство. Мамардашвили очень внимателен к фрейдовскому понятию бессознательного. Этим понятием провозглашается уровневое строение психики, а именно наличие внутри самого сознания явлений, ему неподконтрольных и в этом смысле «бессубъектных» [237] . С одной стороны, этот ряд явлений обладает «бытийными характеристиками» в отношении сознания как индивидуально-психической реальности, что в конечном счете и позволяет противопоставить безличное и анонимное Сознание индивидуальной психической жизни. С другой стороны, Мамардашвили протестует против онтологизации бессознательного, то есть наделения «глубокого слоя психики» самостоятельным существованием. «Мета психология» Фрейда, как и «метатеория» Мамардашвили — Пятигорского, предпочитает иметь дело с таким описанием, которое отдает приоритет «топологически содержательной действительности» [238] . При всей ее эфемерности эта последняя обнаруживает себя в действии материальных символов, или вещей. (В случае психоанализа это симптомы и фантазмы, в случае примыкающей к нему теоретической психологии — установка как проявление адекватного поведения вне и помимо любых осознанных усилий по адаптации к среде.)
234
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997, с. 95.
235
Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема. — Вопросы философии, 1990, № 10, с. 3, 15–16.
236
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч., с. 69–70, 78, 210, 152.
237
Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного. — Вопросы философии, 1991, № 10, с. 37.
238
Там же, с. 38.
Очевидно, что само понятие сознания следует воспринимать как неклассическое. («Сферу сознания мы вводим как понятие, которое замещает нам „картезианского человека“» [239] .) Дело не только в том, что сфера сознания призвана соединить в себе часть свойств наблюдателя и наблюдаемого, прежде разграниченных между собой, и предстать как единое поле, в котором совершаются «мировые события» независимо от их исторической, культурной или личностной локализации. (На языке психоанализа это означает совпадение «что» и «как», то есть некоего (травматического) события и его последующей, приравненной к реальности интерпретации.) Дело еще и в том, что сознание, чьи состояния по преимуществу несодержательны и в этом отношении пусты, требует радикального подвешивания языка в процессе своего исследования. («Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношении к языку полностью открытым» [240] .) По мысли Пятигорского и Мамардашвили, язык в целом и лингвистический анализ в частности не позволяют ухватить сознание. В свете всего сказанного выше это можно понять так: пустое, анонимное сознание есть в своей основе образование несемиотического типа, в котором отсутствуют не только вторичные лингвистические оппозиции вроде оппозиции означающего и означаемого, но и само исходное условие любого бинаризма. Действительно, в сфере сознания мы имеем дело только с «интуитивным опытом семиотизации» (курсив мой. — Е.П.), в котором обозначаемое, обозначающее и обозначатель друг от друга больше не отделены [241] . Говоря проще, уже на эмпирическом уровне мы сталкиваемся с такими свойствами отдельных вещей, которые ускользают от рационального, детерминистского истолкования. (Вспомним о тех же симптомах в психоанализе.) Ими и вызвано движение к метатеории сознания. И именно новое понимание сознания должно удержать их в виде следов, то есть материальных отпечатков, которые указывают, по сути дела, на отсутствие.
239
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч., с. 55.
240
Там же, с. 38.
241
Там же, с. 56.
Как это можно понимать? По-видимому, здесь нужно иметь в виду сразу несколько моментов. В другом месте Мамардашвили, уже совместно с В. П. Зинченко, исследуя достижения психоанализа, отмечает вневременной характер бессознательного. Для авторов это означает «растворение субъекта в „явлении свободы“», то есть прежде всего приостановку «собственной эмпирической субъективности» [242] . (В «Символе и сознании» будет акцентироваться сознание, приравниваемое к действительному положению вещей, то есть освобожденное от процедур классической рефлексии [243] .) Обратим внимание на то, что свобода начинается там, где, казалось бы, исчезает субъект свободного действия. Интересно, что действуют именно символы, конструируя реальность по присущим им особым законам. Но вернемся к вневременному бессознательному. В своей ранней книге «Право надзора» Жак Деррида анализирует серию фотографий бельгийской художницы Мари-Франсуазы Плиссар. Говоря о произвольности любой интерпретации, он пытается найти такое «место» внутри самого изображения, которое позволяет устанавливать новые последовательности кадров в рамках общей серии. Надо заметить, что в отличие от линейно развертываемых рассказов эти малые серии множатся и ветвятся, двигаясь то прямо, то вспять. Они подчинены иной логике — не той, что управляет языком, но относящейся к порядку зримого. В рассматриваемых фотографиях Деррида и находит эти не сводимые к языку подсказки. В частности, изображение в изображении: это кадр, повторяющий один из предыдущих, только представленный уже как обрамленный снимок, висящий на стене в интерьере. Появление такого кадра в кадре расстраивает едва возникший порядок и создает условия для появления новой внутрифотографической последовательности. Одновременно — и это самое главное — он позволяет организовать все предшествующие фотографии ретроспективно, как если бы внезапно им был придан какой-то завершающий смысл. Однако то, что можно воспринять как смысл, есть на деле «первичная сцена» — фото, обретающее роль «первичной сцены», и именно благодаря тому, что момент, казавшийся эпизодом начавшейся было истории, вдруг выхватывается из нее. Этот момент, вырванный, повторным образом запечатленный, выступает как невозможное место фантазии (или фантазма). Ведь первичная сцена — это то «что», говоря языком Мамардашвили, которое, никогда не доступное нам напрямую, сливается с «как», и только по материальному действию этого «как» — последующих интерпретаций конститутивного события — мы можем что-либо узнать о породившей их «причине».
242
Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Указ. соч., с. 39.
243
См.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч., с. 50–52.
Но «причина» всякий раз отсутствует. Более того, речь идет о таком событии, которое находится вне времени — в самом буквальном смысле этого слова. Первичная сцена, о которой размышляют Деррида и Мамардашвили, принадлежит другой темпоральности — вечному возвращению того же самого [244] . Только если у Деррида это «возвращение мертвых» — того, что подрывает метафизический порядок присутствия (pr'esence), — то Мамардашвили связывает его в первую очередь с «деятельностными актами», которыми отмечено развертывание орудийных в своей основе символов [245] . Как бы то ни было, первичная сцена случайна, как случайны и все попытки ее представить наглядно, ибо источником этой сцены служит не воображение, но игра бессознательных сил.
244
См.: Derrida J. Right of Inspection. Photographs by M.-F. Plissart. Trans. D. Wills. New York: The Monacelli Press, 1998 [p. XII (фр.)]. Ср. с высказыванием Мамардашвили об особенности философии: Сознание как философская проблема, с. 9.
Здесь разница подходов уже неустранима. Деррида показывает, что в анализируемой им серии представление о референте как о внешнем («оно там было» фотографии, если вспомнить определение Ролана Барта) уступает место иному отношению, при котором бесконечно отсроченной оказывается сама референция. В серии Плиссар это передается с помощью целой системы кадрирования (упоминавшееся ранее изображение в изображении). Впрочем, имеется в виду не столько подвешивание референции как таковой, сколько отсрочивание особой реальности — реальности воспринимаемого референта. То, что нам открывается благодаря «первичной сцене», — это так называемое «отношение без отношения», или присутствие Другого. «Химера, — пишет Деррида, — становится возможной» [p. XXXV (фр.)]. В другом тексте, посвященном фотографии (таких текстов у Деррида — всего два или три), он устанавливает тонкое различие между референцией и референтом. Если референт связан с уникальным событием прошлого, которое и запечатлено на фотографии, то референция — отсылка к референту, понимаемая как интенциональность, — предполагает «возвращение мертвых» в самой структуре образа, равно как и его феномена. Как таковое, уникальное время референта вписано в структуру снимка, располагаясь прямо на ней, и сущность фотографии — «оно там было» — предстает как призрачное возвращение другого, чьи частицы так или иначе становятся обнаружимыми во мне (см.: Derrida J. Les morts de Roland Barthes. — In: Idem. Psych'e. P.: Galil'ee, 1987, pp. 292–293). («Призрачное — это сущность фотографии» [p. VI (фр.)].) Разбирая фотографию, Деррида находит лишь новый способ говорить о diff'erance, не проявляя интереса к вещественной стороне изображения. Как мы увидим далее, Мамардашвили трактует символ материалистически, сближаясь в этом месте с трансцендентальным эмпиризмом. Впрочем, различия начинаются уже с интерпретации самих следов — как того, что стирается (у Деррида), и того, что становится самостоятельной материальной силой (у Мамардашвили).
245
Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Указ. соч., с. 38.
Настало время разобраться с самими материальными следами. Мы подошли вплотную к тому, что Мамардашвили и Пятигорский определяют как символ — в его соотношении с сознанием. Интерпретация символа, по верному заключению Владимира Калиниченко, «проходит через редукцию знаковых, семиотических и эпистемических наслоений» в нашем его понимании [246] . Символ — это то, что «вводит» в сознание. Одновременно символ есть вещь [247] . Прежде всего, в отличие от знака, символ не имеет отличного от себя означаемого. Точно так же не имеет он и самостоятельного содержания. Сквозь «совершенно пустую оболочку» проглядывает лишь одно, а именно содержательность сознания [248] . (Но только не будем забывать, что содержательность — это тоже род потенциальности, поскольку она выступает возможностью состояния сознания.) Несмотря на явный крен в сторону сознания, другим своим «концом» символ погружен в индивидуальную психику, где происходит своеобразная проработка (и переработка) содержательностей первого. Но у символа есть своя «материя», и она обязательно содержится в сознании [249] . Мамардашвили и Пятигорский настаивают на различении символа и знака. По отношению к знаковости символ является «ничем» (или чем-то более высокого порядка, ибо «сознание всегда как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего этот опыт сознания» [250] ). Впрочем, дело не сводится к тому, что сознание, не имеющее «языка» для себя, имеет его только для психики и что «язык» символов как раз и выступает такого рода языком. Культура в целом устроена так, что постоянно переводит символы сознания в собственные знаки. Эти последние — вторичные символы, псевдосимволы — циркулируют в виде разнообразных знаний, иначе говоря, в виде автоматизмов индивидуального психического механизма [251] . К ним же принадлежат и «превращенные формы», эти преимущественно идеологические образования, заменяющие реальные отношения отношениями мнимыми, которые существуют, однако, вполне объективно [252] . Можно сказать, что в культуре символ «деградирует», теряя непосредственную связь с сознанием. Хотя культурой же сохраняемые психотехники обеспечивают принципиальную возможность доступа к «мировым объектам» (синоним «мировых событий»).
246
Калиниченко В. Язык и трансценденция (По материалам доклада, рочитанного на первых чтениях, посвященных М. К. Мамардашвили): http://anthropology.rinet.ru/old/6/klnch.htm
247
См.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч., с. 125.
248
Там же, с. 85.
249
Там же, с. 129.
250
Там же, с. 95.
251
Там же, с. 145, 102.
252
См.: Мамардашвили М. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений). — В кн.: Его же. Как я понимаю философию. М.: «Прогресс», «Культура», 1992.
Итак, автореферентный символ указывает лишь на одно — сознание находится «на стороне самих предметов» [253] . Это сознание не принадлежит субъекту, не является его «собственностью» (какой, с известными оговорками, можно считать процедуры рефлексии). «Оно понимает» [254] — только читать это следует по аналогии с безличными оборотами языка, где субъект действия (подлежащее) не назван. Проводниками в сознание являются вещи. Если символ — это вещь, то безусловно двойственная, одним своим концом погруженная в мир вещей, а другим — в стихию сознания. Мы не будем подробно останавливаться на том, как может быть истолкована здесь «вещь» и насколько это словоупотребление совпадает с феноменологически исследуемым «предметом». Скажем лишь, что за «вещью», по нашему мнению, у Мамардашвили не закреплено жестко фиксированного содержания. В том, что это предметность сознания, сомневаться не приходится. С другой стороны, «вещью» для Мамардашвили, как мы помним, являются еще и различные соматические явления и в более общем плане телесная жестикуляция, свидетельствующие о действии неких надындивидуальных энергий и сил. Поскольку в символе явно присутствует и орудийный момент (фактически речь идет о «функциональных органах» индивидуальности [255] : установки, образы, представления и т. п. в качестве органов совершают не что иное, как акты), то полностью сводить символ к предмету в его феноменологическом понимании не представляется возможным. Сохранив за «вещью» ее понятийную неоднозначность, обратимся теперь к другой интерпретации, в которой столь же радикально пересматриваются знаки и язык. В этом отношении она близка самобытной версии символа у Мераба Константиновича.
253
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч., с. 112.
254
Там же, с. 51.
255
Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Указ. соч., с. 39.
Интерпретация Жилем Делёзом романа Пруста «В поисках утраченного времени» принадлежит к числу так называемых сильных [256] . Вопреки возможным ожиданиям Делёз исключает из рассмотрения время, в том числе как действие непроизвольной памяти. Для него основная тема «Поисков» — это раскрывающаяся в знаках истина. В результате роман предстает как своеобразный роман воспитания, только обучающую («формирующую») роль в нем играют знаки. Герой «Поисков» учится расшифровывать четыре основные группы знаков — знаки светскости, любви, чувственные знаки и знаки искусства. Знак случаен в том смысле, что встреча с ним произвольна, и необходим постольку, поскольку эта встреча заставляет интерпретировать его. Мышление, вызываемое знаком, — не опережающее, как в науке и философии, но запаздывающее. Его неотвратимость обусловлена тем, что вокруг знака уже «обвита» сущность. И хотя одни только знаки искусства, окончательно дематериализованные, совпадают с «идеальной сущностью» [257] , даже в знаках более низкого ранга угадываются сущности, которые их «обволакивают». Именно потому, что сущность окутывает знак, что знаки суть иероглифы, знак и побуждает к дешифровке, делая ее необходимой. Такую операцию — в отличие от воспоминания — Делёз называет пониманием.
256
См., напр.: Рикёр П. Время и рассказ. Конфигурации в вымышленном рассказе. Том 2. М. — СПб.: «Университетская книга», 2000, с. 137.
257
Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. Пер. с фр. Е. Г. Соколова. СПб.: «Алетейя», 1999, с. 39.