Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях
Шрифт:
Так, отец Георгий Флоровский, цитируя французского богослова Анри Гуйера, пишет: «Если у истории есть смысл, то смысл этот не исторический, а богословский: то, что именуется философией истории, есть не что иное, как богословие истории, более или менее замаскированное» [13] . Тем самым историческое познание определяется богословами как «понимающее истолкование… а подлинная теория исторического познания… есть герменевтика» [14] . Богословие тем самым признает, что история, как наука о человеке, с необходимостью должна быть наукой богословской, коль скоро мы признаём, что конечная правда о человеке открыта в главном христианском догмате о Боговоплощении. В соответствии с богословским пониманием история обретает свой смысл и исполнение в Боге, ставшем человеком и имеющем совершить конечные судьбы мира.
13
Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. СПб.: РХГА, 2005. С. 691.
14
Флоровский
Итак, философы признали за историей статус науки о человеке, а богословы показали, что состояться эта наука может только в том случае, если совместит с философскими методами познания человека во времени богословское знание о предельных состояниях мира, человека и Бога. Одним из постоянных источников для современного богословия истории является блж. Августин. Попытаемся в этом убедиться сами на примере двух выявленных ключевых моментов философии и богословия истории: 1) история как наука о человеке, 2) история как наука о Боге.
Для христианского богословия истории блж. Августин, как и во многом другом, оказался мыслителем, опередившим свое время. Он предложил завершенное богословие истории, наверное впервые в истории христианства получившее столь полное изложение [15] . Известный немецкий церковный историк Ханс фон Кампенхаузен в 1947 г. назвал Августина «первым универсальным историком и первым богословом истории на Западе» [16] , ведь именно он первым сумел увидеть за трагической безысходностью великих исторических потрясений их истинное значение, многократно превышавшее сами эти события; хотя для своих современников эти события, как правило, заслоняют собой всеобщую историю. Августин сумел также предложить для них универсальное богословское объяснение.
15
Есть веские основания видеть ростки богословия истории у более древних авторов, в частности у свв. Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Феофила Антиохийского и Иринея Лионского, у Оригена или Григория Нисского, однако в их случае говорить о завершенной концепции было бы преждевременно.
16
Kampenhausen H. von. Augustin und der Fall von Rom // Tradition und Leben. Krafte der Kirchengeschichte. Aufsatze und Vortrage. Tubingen, 1960. S. 253–271.
Как известно, богословское истолкование истории блж. Августина, получившее изложение в монументальном трактате «О Граде Божием», составленном в 22 книгах, имело поводом конкретный исторический факт, современником которого Августин был сам, – взятие и разграбление Рима варварами-готами Алариха в 410 г. Империя, с которой ассоциируется ее древняя столица, к этому времени уже носит явные признаки христианского государства. Для современников падение великого города носило апокалиптический характер. Казалось, сами основания мироустройства пошатнулись. Мир мог не устоять и кануть в бездну небытия. Его хрупкости ужасались не только рядовые и нерядовые граждане империи, но и христиане. Однако голос признанного уже к этому времени христианского учителя, пастыря и проповедника, не теряет былой уверенности и силы: империи рушатся, однако Церковь не связывает с ними свою судьбу. Более того, выдающееся историческое событие служит удачным поводом для построения грандиозного апологетического творения.
Правота Августина подтверждается на обильном материале мировой истории, а апокалиптизм обыденного восприятии объясняется естественными психологическими особенностями человека. Часто бывает, что современникам великих исторических переломов кажется, будто вместе с падением той или иной цивилизации рушится весь мир, однако как дальнейшее течение истории, так и ее ожидаемое христианами завершение рассеивают эти опасения. Замечу в скобках, что, по мысли Кампенхаузена, несмотря на его протесты против политики Третьего рейха в 30-е гг., а также уже упоминавшегося К. Лёвита, событием, подобным взятию Рима в 410 г., для жителей Средней Европы было взятие Вены и Берлина войсками Красной армии, как об этом прямо пишет последний в своей книге «История и Спасение. Богословские предпосылки философии истории» [17] . Лёвит видит это событие в ряду других великих катастроф – падение Трои, разрушение Иерусалима, взятие турками Константинополя. Во всем этом нет натяжки: как Августин не считал себя подданным Рима, порой называя его Новым Вавилоном, так и приведенные мнения никоим образом не означают причастности их авторов к нацистской идеологии.
17
Lowith. Histoire et Salut. Р. 209.
Задача, которую ставил перед собой Августин при создании трактата «О Граде Божием», разумеется, никоим образом не сводилась к узкоисторическому описанию или объяснению исторических событий. Его целью было выявление конечного смысла в поступи истории, свидетелями которой оказываются те или иные поколения людей. В действительности этот смысл оказывается выражением замысла Божия о мире, который христианин призван распознать. Для этого Августин создает универсально применимую модель описания истории, которая представляет собой созидание двух Градов – Земного и Божьего. Он пишет: «Род человеческий мы разделили на два разряда: один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически (mystice) назвали двумя градами, то есть двумя обществами (civitates / societates) людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом» (De civitate Dei ad Marcellinum. XV. 1).
Весьма распространено мнение, берущее начало еще от первых учеников гиппонского епископа, что блж. Августин в своем методическом различении двух Градов – Небесного и Земного – подразумевал определенные исторические группы людей, своего рода социальные страты: христиан и язычников – или даже некие образования, своеобразные государственные устройства: Град Божий и Град дьяволов. Внешне особенно гладко и потому соблазнительно складывается отождествление Града Божьего с Церковью, а Града дьяволова с языческим или профанным миром. Такая модель временами оказывалась особенно востребованной
18
Weithman P Augustine’s political philosophy // The Cambridge Companion to Augustine / E. Stump, N. Kretzmann. Cambridge University Press, 2006. P. 234–252. Впрочем, следует признать, что в самой статье автор вполне корректно излагает внутренние духовные закономерности в принадлежности человека тому или другому из двух Градов.
19
В каком-то смысле к идеальной форме Града Божиего, по Августину, приближается монашеская община. Однако как таковая она не является социальной организацией, и именно потому эта модель оказывается наиболее релевантной реализацией божественного замысла – см. об этом подробнее: Markus R. A. Vie monastique et ascd-tisme chez Saint Augustin // Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della Conversione. R., 1986 (R., 1987). P. 119–125.
Августин, говоря о двух Градах, в действительности говорит о различных типах устройства человеческой души, называя их терминами из политического словаря: «…duo quaedam genera humanae societatis – secundum carnem и secundum spiritum.» («.существует два рода человеческого общения, по плоти и по духу.» – De Civ. D. XIV. 1). Образ Божьего Града дает ему широкие возможности для различных отождествлений. Августин видит в нем сообщество святых и ангелов, а также «паломников в мире сем», странников в земной жизни (ср.: Евр 13.14: ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего). Таким образом, история Божиего Града предстает как «продвижение странствующего града» (civitatis peregrinaе procursus). Еще чаще Августин соотносит его с Церковью, однако формальная принадлежность к Церкви вовсе не означает подданства в Небесном Граде, точно так же как и пребывание вне Церкви еще не означает непременно гражданства в Земном Граде. Это подтверждается многими текстами из трактата, в особенности следующими: «.и среди других народов были люди, принадлежавшие не к земному, а к небесному Граду, к числу истинных израильтян, граждан горнего отечества» (De Civ. D. XVIII. 47). И в другом месте: «.пусть только помнит она [искупленная семья Господа Христа и странствующий град Царя Христа], что и среди врагов встречаются будущие граждане. так же точно и град Божий, доколе странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств, но не имеющих наследовать жребия святых, которые таковы отчасти тайно, отчасти явно. и среди врагов самых отъявленных скрываются предопределенные друзья (praedestinati amici), еще неведомые и для себя самих. Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке (in hoc saeculo), пока не будут разделены на последнем суде» (De Civ. D. I. 35). Как показывает Р. Маркус, специалист по исторической и политической мысли нашего автора, Августин, если поначалу и был увлечен идеей «христианской эпохи» (tempora Christiana), связанной со временем правления императора Феодосия Великого, то очень скоро перестал питать иллюзии относительно возможности торжества христианской идеи в каком-либо отдельно взятом государственном устройстве [20] .
20
Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 40–44.
Учение Августина о двух Градах вовсе не предполагает дуализма, ни политического, ни онтологического. Важно увидеть, что для него речь идет не о политическом устройстве, рождении или закате цивилизаций, расцвете или увядании культур, а о душе человеческой. Как и для Достоевского, для Августина душа человеческая – поле битвы, где «дьявол с Богом борется». Именно душа есть то пространство, в котором созидаются Грады – Земной или Небесный. И история есть отражение этого противоборства. А ключ к этой истории, в подлинном смысле сакральной истории, спрятан в Библии [21] . В победе Бога или дьявола принимает участие сам человек. Его вклад в это сражение – это любовь (amor), которой он обращается и привязывается либо ко благу, либо ко злу (De Civ. D. XV. 2–3). Можно сказать, что Грады – это сознательно делаемый выбор человека в пользу добра или зла. Более того, каков человек, такова и история. В одной из проповедей Августин говорит: «…люди часто говорят: “плохие времена, тяжелые времена”, но давайте жить хорошо – и времена будут хорошие. Мы есть время, и каковы мы, таково и время» (Sermo 80. 8). Таким образом, он переносит историческое время из области объективных событий в сферу их субъективного переживания и той роли, которую они играют в духовной жизни человека, и тем самым той роли, которую человек играет в них. Иными словами, история по Августину, это история человека, как это сформулировал незадолго до Второй мировой войны Р. Дж. Коллингвуд.
21
Ср.: Ibid. P. 54.
По мысли Августина, земной град не вовсе лишен достоинства и правды. В некотором ограниченном смысле границы двух Градов совпадают, а именно в том, что «служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, то в вещах, к ней относящихся, сохраняется согласие между тем и другим градом. поэтому град небесный. оказывается принужденным довольствоваться и таким миром (ista pace), пока минует самая смертность, для которой он нужен и не сомневается повиноваться законам земного града» (De Civ. D. XIX. 17). Земной Град неплох сам по себе. Он несовершенен из-за своей ограниченности. И становится губительным, когда довольствуется самим собой и замыкается в себе. Ведь такое добровольное самоограничение неизбежно оборачивается противоборством с Богом.