Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Теперь в самом общем виде мы могли бы сказать, что субъектом восточного (традиционного) общества выступает субъект общины как типа социальной связи, как способа организации всей общественной жизни. Прежде всего этот субъект и в историческом, и в физическом, природном, пространственно-временном континууме не самодостаточен, он как бы не принадлежит самому себе, он не выделился как индивидуум и реализует себя через некоторый псевдосубъект — род, племя, общину, государство, касту, религиозную секту и т. д. Это качество субъектности лежит в основе всех глобальных культурных и исторических явлений и событий восточного общества. На нем, по сути дела, покоятся и восточный деспотизм, и знаменитый восточный мистицизм, уход от реальной жизни в медитацию, и не менее известное чувство коллективизма, взаимоподдержки, семейных и кровнородственных уз, чувство глубокой причастности к жизни своего локального сообщества (а равно и чувство отвращения
Утверждая, что главные свойства субъектности традиционного общества есть результат 1) невыделенности человека из окружающей его социально-природной целостности, 2) его самореализации через трансцендентный по отношению к нему псевдосубъект, мы, разумеется с сильным упрощением, решаем задачу определения типа субъектности, различимого во всем многообразии индийской культуры.
Отмечая, что основное качество субъективности в Индии коренится в типе социальных отношений, что, более того, именно этот тип социальной связи и в историческом, и в сущностном плане принципиально нормативен, мы должны наполнить это утверждение реалиями человеческого бытия, выйти, если можно так выразиться, на экзистенциальный уровень культуры, попытаться хотя бы в набросках показать ее не только социальные, но и метафизические очертания, интуиции, прозрения.
Рассмотрим более подробно на текстуальных примерах понятие «варна—ашрама—дхарма», что можно условно перевести как «священный закон, установление сословных и возрастных обязанностей», который регулировал жизнь от рождения и до смерти любого члена традиционного индийского общества. Как показывают многочисленные источники, еще со времени «ариизации» Индии, т. е. приблизительно с X— IX вв. до н. э. [126] , все общество делилось на четыре основных: сословия — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Это социальное деление, как и в любом другом традиционном обществе, было мифологизировано.
126
Возможно, подобное деление существовало и раньше, в культурах Мохенджо-Даро и Хараппы, т. е. в III тысячелетии до н. э.
По одной, наиболее ортодоксальной «версии», верховный бог Брахма (Праджапати) породил «из себя» людей. «Порождены от уст его брахманы, а кшатрии — от рук; от чресл родились вайшьи-богатеи, от стоп же — слугл-шудры» (Мок- шадхарма 298, 5—6, далее М.) [127] . По другой, более «социальной», «этот мир без различий создал Брахма когда-то брахманским, но (со временем) окрасились варны делами» (М.188.10). Первый сюжет является явно брахманистским (жертва первочеловека Пуруши, творящего из себя самого мир), второй свидетельствует о последовательной социализации, трансформации брахманизма в индуизм, т. е. в более позднюю систему религиозных взаимоотношений. Однако важно подчеркнуть то обстоятельство, что обе версии кастовых отношений зафиксированы через некоторую аксиологическую трансценденцию [128] , гарантирующую своим таинственным всевластием их безусловное выполнение, другими словами, выполнение сословных обязанностей есть одновременно и выполнение священного закона: «Священный закон для людей— источник жизни, для богов на небесах он — амрита (напиток бессмертия); за выполнение дхармы вкушают смертные после смерти бесконечную радость» (М. 193.34).
127
Авторитетный текст «Мокшадхарма» дается в основном в переводе акад. Б. Смирнова. Там, где переводы различаются, текст сверен с оригиналом.
128
Брахма-Брахман. Многозначие термина brahman-brahman демонстрирует одно из свойств восточной культуры: приращение и ассимиляцию многих элементов. Слово «брахман» имеет как минимум четыре значения: Brahman (ср. р.)—высшее безатрибутивное начало, Абсолют (Ниргуна Брахман); brahman (м. р.)—высший Бог, творец, Брахма (Праджапати и др.); brahman (ср. р.)— священная книга, книга ритуалов (например, «Айтарея-брахмана» и пр.); brahman (м. р.) — брахман, жрец, член варны брахманов, дваждырожденный (двиджа), наставник (гуру), мудрец (риши), молчальник, аскет (муни), певец священных гимнов.
Необходимо сразу отметить, что священный закон, в данном случае дхарма, понимается в традиционном обществе как религиозный, т. е. как определенная схема спасения и избавления («Соблюдая дхарму, они очистятся от скверны и достигнут утехи сердца» — М.181.18), однако толкуется он расширительно, охватывая своим воздействием как здешний, так и потусторонний мир: «Счастлив народ, когда соблюдается дхарма, а счастье народа радует на небесах богов» (М.295.13). Таким, образом, общественные обязанности, имеющие вполне
В «Ману-смрити» указывается, что священным долгом брахмана является подношение и получение даров, постижение вед, обучение других; кшатрия — сражения, защита народа, совершение жертвоприношений, чтение вед; вайшье надлежит совершать жертвоприношения, изучать веды и заниматься «делом» (разводить скот, возделывать землю, ссужать деньги), шудрам же вменяется в обязанность быть слугами высших вари. В соответствии с этой традицией всякая ..деятельность на поприще, освященном социально-религиозным законом, поощряется. «Законы Ману», «Мокшадхарма» и другие авторитетные тексты (например, «Бхагавадгита») утверждают, что лучше своя, даже плохо выполненная дхарма, чем хорошо выполненная чужая. «Милостыня, полученная певцом (брахманом), воином захваченное в битве, добытое честным трудом вайшьей, заработанное в услужении шудрой, даже малое состояние стоит всяческих похвал...» (М.296.1—2).
Сословия (варны) и касты (джати) — более дробное деление общества — устанавливались фактом рождения, санкционировались выполнением священного закона и подтверждались разного рода возрастными обрядами, включая инициацию, распространявшуюся только на арийские сословия, т. е. на варны брахманов, кшатриев, вайшьев, представители которых и именовались дваждырожденными (двиджа). Позднее так назывались только брахманы. Однако члены всех высших каст, прошедшие обряд посвящения (обряд надевания «шнура сословия»), до сих пор формально могут быть названы «двиджа». Момент рождения, принадлежность по роду, по праву рождения к определенной общинно-профессиональной группе считался основным в социальной модели индуизма. До сих пор индусом нельзя стать, им можно только родиться, поэтому понятия «варна» и «джати» дополнялись понятиями готры и правары, своеобразными «уточнениями» генеалогического древа, закрепляющими мифологический, священный характер происхождения индуса, облегчающий ему общение с запредельными силами и их покровительство.
Первоначально слово «готра» означало «коровник», «стадо коров», позднее стало употребляться в значении «род». Первоначальное употребление показывает, что это слово относится еще ко времени индоевропейской племенной общности, поэтому оно распространялось только на высшие арийские касты. Обычно называют семь-восемь готр, или родов, происходящих от мифологических или ставших мифологическими прародителей-мудрецов (Кашьяпы, Васиштхи, Бхригу, Гаутамы и др.) «Правара» — также родовое понятие, обозначающее родственную близость клана (готры) к другим родам. Всякий уважающий себя брахман, например, в ежедневных молитвах просил покровительства не только у своего мифологического предка, но и у своих «правар», столь же могущественных махариши, с которыми его готра состояла в родстве.
В текстах часто встречается упоминание рода («суровый подвижник из рода Кашьяпу», «великий молчальник, потомок Гаутамы» и т. п.), и практически во всех авторитетных источниках подчеркивается его значение. Так, в «Бхагавад- гите», одна из главных установок которой заключается в противопоставлении более предпочтительной сословной по сравнению с родовой моралью, в первой главе мы читаем (1.40—43) [129] :
С истреблением рода гибнут неизменные рода законы; если же гибнет закон, то род весь погружается в беззаконье. С воцарением беззакония развращаются женщины рода; когда женщины рода растлились, наступает всех варн смешение. Варн смешение приводит к аду весь тот род и губителей рода, ибо падают в ад их предки без воды и без жертвенных клецок. Так злодеи, рода убийцы и виновники варн смешения, растлевают и каст законы, и законы вечные рода.129
Перевод В. С. Семенцова. См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985, с. 148.
Эти строки Гиты, несмотря на то что они противоречат основной идее эпоса, утверждавшего бесстрастное выполнение кастового долга (в данном случае обязанности и права кшатрия убивать и быть убитым в честном бою), свидетельствуют о стремлении сохранить род и его неизменные законы и вообще сделать все возможное для упрочения существующего порядка, ибо всякое значительное его изменение, по мысли человека традиционного общества, могло привести только к ухудшению. В индийских текстах часто встречается предупреждение против беспорядков, анархии, упадка власти, при которой неизбежна «матсья-ньяя» (повадка рыб), когда сильный пожирает слабого.