Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Коллектив авторов

Николай Кузанский не поясняет, как следует понимать слово «образ», описывающее соотношение между божественным и человеческим умом. И тот и другой он называет умом, «находящимся у себя», причем один из них — первообраз, а другой (вернее, другие, ибо человеческих умов много) — его отображение. Если попытаться понять человеческий ум как сущность, то мы неизбежно столкнемся с противоречием: эта сущность должна пониматься либо как принадлежащая свернутости, но тогда она тождественна уму божественному, так как в свернутости различий нет, либо как принадлежащая развернутости, и в таком случае будет непонятно, чем эта сущность принципиально отличается от любой иной, ведь свернутость есть равным образом мера всего в развернутости.

Поэтому под человеческим умом должна пониматься не сущность, а особая способность человека. «Само неиное, то есть основание вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то есть уму» [221] ,— пишет Николай Кузанский. Ум не есть способность к дискурсивной деятельности, в результате которой вещи получают свои определения [222] , ведь свернутость неопределима, она выше всех наименований, среди которых

каждому есть противоположное, а раз «неиное» делает себя видимым уму, следовательно, ум выше противоположностей. Но «в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,— то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах» [223] . Ум есть способность человека уподобиться свернутости, способность свернуть в себе все вещи так же, как они свернуты в первоначале: «Как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний... Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума, ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине... Благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию» [224] . Категория «ум» выражает способность человека открыть в самом себе то свернутое первоначало, то Ничто мира, которое разворачивается в бесконечном мироздании. Поэтому «мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить — значит существующему уподобляться» [225] .

221

Николай Кузанский. О неином, с. 17.

222

Николай Кузанский. Простец об уме, 64-65.

223

Там же, 65.

224

Там же, 75.

225

Там же, 72.

Из этого следует вывод, парадоксальный на первый взгляд, но глубоко обоснованный всеми предшествующими, построениями: человеческий ум совершенно самодостаточен для истинного познания мира. «Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения? Ведь он, кажется, судит обо всем. Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что вне его (курсив наш.— А. С.)» [226] . В человеческом уме уже есть все то, что он может найти вне себя; и все, что усматривается умом, есть истина вещей. При том, конечно, условии, что это действительно ум, т. е. что человек сумел уподобиться свернутому первоначалу, Ничто мира [227] .

226

Там же, 85.

227

Думается, достаточно очевидно, что процедура уподобления человеческого ума первоистине вещей иррациональна, ибо она не просто выше, а предшествует любой возможности истинного познания. Это — не что иное, как процесс мистического откровения истины.

И еще одно следствие. Поскольку свернутое первоначало мира едино, то едина и закономерность его разворачивания (закономерность, ибо свернутость и есть мера всех вещей).. А это означает, что абсолютное познание хотя бы одной вещи мира тождественно знанию обо всем универсуме бытия. Но и обратно: никакая вещь не познана до конца, пока не познана породившая ее единая закономерность разворачивания свернутости. «Именно Бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием о б одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без Бога» [228] . Способность абсолютного познания (абсолютного в двух смыслах: как охватывающее все познаваемое и как исчерпывающее любое познаваемое) связана у Николая Кузанского с познанием той единой закономерности: разворачивания мира, которая и есть его свернутость.

228

Николай Кузанский. Простец об уме, 69.

Наконец, последний вопрос: почему свернутое первоначало разворачивается в мир, а не пребывает свернутым? Мы видели, что Бог как свернутость мира не может быть осмыслен в философии Николая Кузанского вне своей развернутости. Здесь, однако, речь идет о другом: благодаря чему свернутость становится осмысленной в своей развернутости?

Очевидно, что по отношению к свернутости нет ничего внешнего, что могло бы служить императивом ее разворачивания, потому способность разворачиваться остается признать имманентно присущей самой свернутости. Эта способность неотличима от самой свернутости ( в ней нет различий), неотличима от того, что Николай Кузанский называл «мерой» или «божественным умом». Способность разворачиваться и есть сама свернутость, и она как таковая равно присутствует во всех вещах мира. «Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она — само могу в его разнообразных проявлениях,

и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу».

Само-по-себе могу непостижимо для ума, так же как для него непостижима свернутость сама-по-себе, ведь ум только уподобляется свернутости, постигать же может лишь развернутость. Но «свертывающая сила» (и божественного и человеческого ума) и есть могу, а следовательно, могу человеческого ума есть, проявление могу божественного [230] . В этой связи между ними — гарантия абсолютного провидения человеческого ума: «Интеллектуальная возможность видеть настолько связана с самим по себе (т. е. божественным.— А. С.) могу, что ум способен наперед знать цель своего стремления, как путник наперед знает конец своего движения и может направить свои шаги к желаемому пределу» [231] .

230

Там же, 9—11.

231

Там же, 11.

IV

Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Бога полярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Согласно арабскому мыслителю, «Бог определяется всеми определениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не могут быть объяты... Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь через познание определения каждой формы, а это невозможно; следовательно, определение Бога невозможно» [232] . Бог (как и у Николая Кузанского) являет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было, есть и может быть, но являет ее иначе — как уже-наличную, уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до, а выше всякого предела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно все пределы, Бог — это Всё мира [233] .

232

Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980, с. 68.

233

Понимание Бога как абсолютной полноты мира в философии Ибн Араби вводится довольно сложным путем, который нет возможности здесь подробно описывать. Достаточно будет сказать, что он рассматривает и возможность понимания Бога как Ничто мира, и в этом пункте его позиция диаметрально противоположна позиции Николая Кузанского. Если Бог абсолютно отличен от всего, что мы находим в мире, тогда, утверждает Ибн Араби, он не может иметь никакой действительной связи с миром. Более того, любое утверждение, согласно которому Бог есть Ничто, неизбежно будет его определением, а значит, противоречить тезису о неопределимости Бога. Поэтому Бог в своей действительной связи с миром (при условии, что Бог понимается как неопределимый, а мир — как отличный и одновременно неотличимый от Бога) может быть осмыслен только как Всё мира, а не Ничто мира (само выражение «Ничто мира», с точки зрения Ибн Араби, не имеет права на существование, поскольку Бог может быть либо Ничто без связи с миром, либо, в связи с миром, только Всё).

Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, которое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для обоих аксиоматично, но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности. Но понятие «Всё мира» невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобы оно не влекло вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства [234] , вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.

234

«Виртуальная» и «действительная различенность» — наши термины,, которые использованы здесь для того, чтобы максимально приблизить мысль Ибн Араби к восприятию читателя, воспитанного в европейской традиции (хотя вполне отдаем себе отчет, что такая интеркультурная трансляция терминологии всегда сопряжена с риском смысловых искажений, утери необходимых и приобретении нежелательных коннотаций и т. п., и пытаемся максимально возможно избежать этих нежелательных последствий). Сам Ибн Араби для выражения виртуальной различенности использует термин «тамайюз» (отличие), а действительной — «гайрийя» (инаковость), «тафадуль» (превосходство одного над другим). Эти понятия можно было бы выразить и иначе — как «различенность без действительных различий» и «различенность через действительные различия» соответственно.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает, что различенность должна реализоваться как действительная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Такую действительную реализацию мы и находим в мире: он есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Всё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой лишь потому, что она реализуется как различенность действительная: Бог лишь потому Бог- Всё, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир потому естьу что он — явление Бога. Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания их соотношения, что и Николай Кузанский, исходя притом из противоположного основания.