Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Основание положительного ответа на этот вопрос состояло бы в предположении, что человек может совершать во временном бытии действия, ведущие (или способные привести) к желаемому результату. Но само понятие действия связано с понятием причины: только то является действием, что влечет некоторые изменения. Поэтому во времени допустимо говорить о действиях лишь тогда, когда между отдельными дискретными состояниями временного бытия имеются причинные связи.
А именно это и отрицает Ибн Араби: «воздействует только небытийное, а не сущее» [250] ; «небытийное» — это те небытийные соотнесенности, что создают виртуальную различенность Бога. И действительно, воздействие предполагает изменение, а чтобы увидеть изменение, необходима длительность; между тем внутри каждого атома времени (каждого дискретного отображения Бога в мир) длительность отсутствует, каждый атом времени — это фиксированное, неизменное в-самом-себе состояние мира. Изменение происходит только как возникновение нового состояния мира (которое столь же дискретно и фиксированно, что и предыдущее), а это новое состояние мира возникает как новая реализация виртуальной различенности Бога. Потому ко временному бытию категория действия неприложима, она описывает лишь отношение между виртуальной
250
Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 177. Поскольку в мире тем не менее могут быть увидены временные причинно-следственные связи, он разъясняет: «...а если сущее и воздействует, то только посредством небытийного»; следствия только представляются временными следствиями временных причин, на деле являясь результатом воздействия вечностных небытийных соотнесенностей.
Итак, вечностная причина воздействует на свое временное следствие. Но причина в таком случае — это небытийная соотнесенность, а следствие — она же сама как конкретизированная во временном бытии: причина сущностно тождественна следствию и никакого изменения не обусловливает. Сами категории действия и причины в философии Ибн Араби имеют совсем иное содержание, нежели то, которое вкладывалось в них в европейской философии [251] .
Человек не может совершить никакого действия, которое повлекло бы за собой желаемый результат и превратило бы действительность его различенности в виртуальность (просто потому, что действие во времени принципиально невозможно) . Из этого вытекает, что человек онтологически способен достичь познания истины, по реализация этой способности от него не зависит. Такое абсолютное познание может быть ему даровано, даровано как откровение [252] ; в акте мистического откровения человек увидит ту виртуальную различенность Бога, которая правит действительностью мира, но получение этого откровенного дара не зависит от человека [253] .
251
Эти положения составляют в философии Ибн Араби концепцию «нового творения» (см., Фусус аль-хикам, с. 51—53, 65, 67, 76, 153, 177 и др.).
252
Как и все прочие изменения временного бытия, изменение человеческого знания зависит от того, как реализуются виртуальные различия вечностной ипостаси бытия. Это действительное различение в какой-то момент времени может быть таким, что человеку «откроется» божественное единство в его виртуальной различенности, но случится это или нет, в принципе от человека не зависит (см.:Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 59—61). Такое откровение и может быть названо «божественным дарованием».
253
В этом — еще одно существенное расхождение Ибн Араби с Николаем Кузанским: для того могу ума (его способность уподобиться свернутости) абсолютно несомненно, будучи наиболее полным отражением могу Бога. Человек во временном бытии, говорит Николай Кузанский, способен ясно видеть цель своего познания и идти к ней; для Ибн Араби такая ясность возможна только для человека вечностного, человека как виртуаль- шой различенности Бога.
Рассмотрим принципиальное понимание мироустроения и познавательных способностей человека, вытекающее из философии Николая Кузанского и Ибн Араби.
Оба мыслителя исходят из мистического понимания Бога как неопределимого и мира как неиного по отношению к Богу. Для Николая Кузанского это означает, что «Бог есть Ничто мира», а для Ибн Араби — что «Бог есть Всё мира». Это изначальное расхождение определяет и прочие различия между двумя философскими системами.
В первом случае признается существование единой закономерности, определяющей эволюцию («разворачивание») мироздания из единого первоначала. Оно абсолютно просто и неопределимо, более того, оно и есть сама закономерность. Каждое из наличных состояний мира и каждая сущность в мире полностью определяются этим первоначалом-закономерностью; первоначало полностью присутствует в каждой сущности мира как определившая ее закономерность. Познать сущность — значит познать эту единую закономерность, а познать эту закономерность — значит познать любое сущее в мире. Поскольку закономерность и есть первоначало мира, то она абсолютно самодовлеюща: закономерность эволюции мира и есть сам мир и потому он может быть познан из себя самого.
Закономерность мира самодовлеюща и в том смысле, что действие ее самопроизвольно и ни от чего не зависит. Коль скоро эта закономерность есть не что иное, как мир, то мир эволюционирует сам по себе и его «разворачивающаяся» эволюция определяется только этой единой закономерностью. Человек принадлежит миру, но он перестает быть микрокосмом: микрокосмична, собственно говоря, любая вещь, раз в любом сущем нераздельно и полно присутствует единая закономерность мироздания.
Единство закономерности эволюции мира означает и единство причинно-следственных связей: каждое сущее, «точность» которого (по выражению Николая Кузанского) есть сама единая закономерность, зависит тем самым от всех других сущих и определяется ими. Единая закономерность эволюции мира, наконец, абсолютно доступна уму человека: ум способен в самом себе ясно усмотреть эту закономерность.
Во втором случае мир — последовательность дискретных фиксированных состояний, каждое из которых не связано с предыдущим и не зависит от него. Каждое состояние мира есть отображение некоторой неизменной вечностной полноты бытия, и это отображение не может быть познано из себя самого. Время дискретно, и всякое отображение не длится (не пребывает). Причина и следствие суть одна и та же сущность:она сама как отображаемая есть причина, и она же
как отображающая есть следствие. Поскольку отображения никогда не повторяются, причинно-следственные связи постоянно меняются: причина и следствие никогда не бывают теми же, что в предыдущий момент. Из этого следует, что причины не действуют во времени: ничто не является следствием находимой в прошлом причины.
Чтобы познать отображение, нужно познать отображаемое. Отображаемая как мир божественная полнота бытия доступна человеку: он может открыть ее в самом себе, поскольку сам человек — полное отображение Бога. Но
Европейское осмысление мистического Бого- и мировидении, которое мы рассмотрели на примере философии Николая Кузанского, делало логически возможным понимание человека как субъекта познавательной деятельности, а мира — как объекта этой деятельности. Переставший быть микрокосмом человек мог быть . противопоставлен миру, а субъект и объект могли стать независимыми друг от друга. Содержанием познания человека становилась управляющая эволюцией мира закономерность, которая открывается уму как ясно и безошибочно усмотренная.
Философия Ибн Араби, напротив, доводит средневековое понимание человека как микрокосма до абсолютного: мироздание оказывается не вне, а полностью внутри человека, он становится всесубъектом. Открытие им абсолютной истины мироустроения также возможно, но это — совсем иная истина, нежели та, что была возвещена европейской философией нового времени.
А. А. Игнатенко
Проблемы этики в «Княжьих зерцалах»
«Княжьи зерцала» (или «Поучения владыкам») представляют собой памятники средневековой арабо-исламской словесности, адресовавшиеся правителям (часто с указанием конкретного имени) и трактовавшие условия, правила, цели управления государственными делами, призванного принести благо самому правителю и всей общине мусульман [254] .
254
Основные произведения жанра: VIII в.— «Завет Ардашира» («Ахд Ардашир»), «Послание о приближенных» («Рисаля ас-сахаба») Ибн аль-Мукаффы, его же «Большая книга жизненных правил» («Аль-Адаб аль-кабир») и «Малая книга жизненных правил» («Аль-Адаб ас-сагир»), приписываемая ему «Редкостная драгоценность для султана» («Ятима ас-султан»), а также переложенная им на арабский язык «Калила и Димна»; IX в.— «Тигр и Лис» («Ан-Нимр ва-с-сааляб») Сахля Ибн Харуна, «Книга политики, или Устроение предводительства» («Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса») псевдо-Аристотеля, известная также под названием «Тайна тайн» («Сирр аль-асрар»), «Греческие заветы» («Аль-Ухуд аль-юнанийя») Ибн ад-Дая, «Книга короны, или Нравы владык» («Китаб ат-тадж фи ахляк аль-мулюк»), приписываемая Джахизу, введенные в основном в этот период многочисленные апокрифы — «Послания Аристотеля Александру Македонскому» и «Платониды» («Аль-Ифлятунийят», собрания афоризмов, приписываемых Платону); X в.— «Книга о поземельном налоге и искусстве секретарства» («Китаб аль-харадж ва синаа аль-Китаба») Кудамы Ибн Джаафара; XI в.— «Книга о политике» («Китаб фи-с-сийяса») аль-Вазира аль-Магриби, «Книга указания, или Правила эмирской власти» («Китаб аль-ишара иля адаб аль-имара») аль-Муради, «Подарок везирам» («Тухфа аль-вузара») ас-Саалиби, «Облегчение рассмотрения и ускорение триумфа» («Тасхиль ан-назар ва тааджиль аз-зафар») аль-Маварди, его же «Законы везйрской власти» (Каванин аль-визара) и «Правила дольней жизни и религии» («Адаб ад-дунйя ва-д-дйн»), приписываемое аль-Маварди «Поучение владыкам» (Насиха аль-мулюк»); XII в.— «Чистейшего золота поучение владыкам» («Ат-тибр аль-масбук фин асиха аль-мулюк») аль-Газали, «Светильник владык» («Сирадж аль муслюк») ат-Тартуши, «Проторенный путь в политике владык» («Ан-Нахдж аль-малюк фи-сийяса аль-мулюк») Абд-ар-Рахмана Ибн Насра, анонимный трактат «Лев и Шакал» (Аль-Асад ва-ль-Гаввас»); XIII в.— «Путь владыки в устроении владений» (Сулюк аль-малик фи тадбир аль-мамалик») Ибн Аби-р-Раби, «О том, как древние управляли державами» («Асар аль-уваль фи тартиб ад- дуваль») аль-Хасана аль-Аббаси, «Драгоценность века, или Напоминание султану» («Джавхара аз-заман фи тазкира ас-сультан») Ибн аль-Джавзи, его же «Сокровище владык, или О том, как себя вести» («Канз аль-мулюк фи кайфийя ас-сулюк»); XIV в.— «Книга указания, или Правила везир- ской власти» («Китаб аль-ишара иля адаб аль-визара») Ибн аль-Хатиба, его же «Беседа о политике во время отдыха каравана» («Макама фи-с-сийяса»), «Жемчужина на пути, или Политика владык» («Васита ас-сулюк фи-сийяса аль-мулюк») Абу-Хамму, «Светозарные метеоры, или Приносящая пользу политика» («Аш-Шухуб аль-лямиа фи-с-сийяса ан-нафиа») Ибн Ридвана, «Канон политики и правило предводительства» («Канун -ас-сийяса ва дустур ар-рийяса») неизвестного автора; XV в.— «Чудеса на пути, или Природа владычества» («Бадаи ас-сульк фи табаи аль-мульк») Ибн аль-Азрака, «Приятный плод для халифов» («Факиха аль-хуляфа») Ибн Арабшаха.
Трудно переоценить значение этих памятников для понимания средневековой арабо-исламской культуры. Ибн аль- Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн аль-Хатиб,. Ибн Арабшах — цвет литературы, философии, права, истории. О месте, которое отводилось произведениям рассматриваемого жанра в воспитании человека, принадлежавшего к. элите общества, свидетельствует факт, приведенный аль-Му- баррадом в «Книге Добродетельного» («Китаб аль-Фадиль»). Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун приказал учителю своего сына Васика разъяснить будущему наследнику престола содержание трех книг: Корана, «Завета Ардашира», «Калилы и Димны», ставя тем самым два «зерцала» в один ряд со Священным писанием. Другой факт: «Книга политики» псевдо-Аристотеля, притом что аутентичная «Политика» Стагирита оставалась арабам неизвестна, была едва ли не самой популярной книгой арабо-исламского средневековья (в Европе в переводах с арабского — вплоть до конца XIV в.). Княжьи зерцала энциклопедичны: в них излагаются самые разные представления эпохи — от гигиенических правил до устройства мироздания, они типичны для ментальности средневекового человека арабо-исламского культурного круга: не подлежит сомнению их широкая распространенность («крупнотиражность», если воспользоваться современным словом) во всех общественных слоях.
Нравы (ахляк) занимают в них очень большое место.. Политика и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны, более того, первая, по их мнению, зависит от второй. Такая установка видна уже в композиции этих произведений. «Облегчение рассмотрения» аль-Маварди состоит из двух частей: «Нравы владыки» и «Политика владычества».
В анонимной книге «Канон политики» описываются три «закона» успешного управления делами государства: «закон очищения нравов», затем «закон устроения финансов» и «закон исправления подданных». У Ибн аль-Азрака в его «Чудесах на пути» один из разделов книги посвящается «действиям, необходимым для осуществления задач власти», следующий — тем свойствам души (т. е. нравам), «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом».