Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Коллектив авторов

Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, обнаруживаются и у аль-Маварди (в его «Правилах дольнего мира и религии»), и у ат-Тартуши. Последний в своем «Светильнике владык» приводит факт «расхождения между людьми» во вопросу о «прибавлении (зийяда) ума» и утверждает, что большинство людей разумных приветствуют такое «прибавление знания о делах, догадливости, познанности того, что было неизвестно». Приводит он и хадис «Больше ума — ближе к Господу». Что же касается хитроумия, то ат-Тартуши выводит его за пределы разума. «Хитроумие и козни,— заявляет он,— придавание других значений (понятию) ,,разум“; они же разуму не присущи». Порицаемо поэтому обращение разума к хитроумию (даха'), козням (макар)у хитростям (хийялъ) и обману (хади'а). Подтверждением неполной операбельности тройственного деления пороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн- аль-Азраком в разделе о разуме суждение: «У ума (зака’) нет предела» [288] .

288

Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 403.

Еще

один характерный пример — справедливость как нравственная добродетель. Недостаток или отсутствие справедливости — несправедливость. А избыток справедливости? Возможно ли такое? Думается, что нет, ибо сама она рассматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любой вещи. Нарушение меры — несправедливость. «Сверхсправедливость» в поучениях мы не встретим,— не потому, что не было соответствующего слова, не могло существовать такое понятие в рамках средневекового миропонимания арабов-мусульман.

В качестве проявления желания согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков мы рассматриваем оксюморон — выражение «совершенство умеренности» (камаль аль-и'тидаль), позаимствованное Ибн аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: он единственный достиг такого совершенства (или такой умеренности?) [289] .

Впрочем, соблазн, количественной трактовки нравов преследовал авторов «поучений». Это обнаруживается, например, при рассмотрении разных «щедростей». Ат-Тартуши и Ибн Аль-Азрак, следуя Абу-Хамиду аль-Газали, пишут, что «степеней здесь три: щедрость (саха’), т. е. отдавание чего-то при сохранении чего-то; великодушие (джуд), т. е. отдавание большего, чем в первом случае; бескорыстие (исар), т. е. отдача всего» [290] . Надо сказать, что здесь много материала для размышлений. Важно, в частности, то, что определяемое таким образом бескорыстие, в сущности, смыкается с расточительностью (табзир), хотя оно относится к явной добродетели (исар прославляется в Коране — 59:9), расточительность же традиционно трактуется как порок. Более того, и аль-Газали, и цитирующий его Ибн аль-Азрак говорят о бескорыстии (исар) как о том, «после чего нет иной, большей степени» [291] . Да и откуда ей взяться, если отдается все? А раз так, то исключено существование порока, который мог «бы занять свое место в триаде «жадность — щедрость—...». Еще один пример низкой операбельности определения добродетелей как середины, меры, умеренности.

289

Там же, с. 856, 858, 916.

290

См.: Ат-Тартуши. Светильник владык, с. 77; Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 421.

291

Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 421.

Подобное определение добродетелей было, по-видимому, достаточно острой проблемой для средневековых мыслителей, в том числе философов. Отзвук споров обнаруживается в философской литературе. Абу-Али Ибн Сина в недавно опубликованной «Книге обсуждений» («Китаб аль-мубахасат») опровергает мнение некоего Абу-Хамида аль-Исфазари, который трактовал «мудрость» (здесь она синонимична «разуму», или «уму») как добродетель «иесрединную» (гайр васитийя). Абу-Хамид спорил с теми, кто считал пороком увеличение знаний о вещах, практически необходимых. Сам Йбн Сина, сравнивающий «мудрость» в качестве синонима философии и «мудрость» как нравственную добродетель, считает, что последняя есть именно середина между глупостью (габава) и «зловредным обманом» (джапбаза — заимствование из персидского, в арабском не нашлось соответствующего слова) [292] .

292

См.: Ибн Сина. Китаб аль-мубахасат (Книга обсуждений).— Аристу инд аль-араб. Дираса ва нусус гайр маншура (Аристотель у арабов). Исследование и неопубликованные тексты. Бейрут, 1978, с. 234—235.

Авторы зерцал широко обращались к бинарному противопоставлению добродетели и порока, причем последние получали достаточно четкие дефиниции без сбивавшего с толку элемента спорности, присущего тройственному делению. У того же аль-Маварди противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворенность (рида). Аль-Муради в «Книге указания» рассматривает такие положительные и отрицательные нравственные свойства, как гнев и умиротворенность, высокомерие и покорность, решительность и нерешительность, сохранение тайны и разглашение ее, щедрость и скупость [294] . Правда, он же полагает, что и спешка и медлительность являются пороками, а добродетель — середина между ними [295] .

294

См.: Аль-Муради. Китаб аль-ишара иля адаб аль-имара (Книга указания, или Жизненные правила эмирской власти). Бейрут, 1981, с. 169— 197, 205—210.

295

См. там же, с. 199—204.

Только стремлением выразить все многообразие нравственного мира человека можно объяснить и то, что в дополнение к «троичному» определению добродетелей и пороков (первые суть середина между двумя крайностями-пороками, вторые — доведенные до максимума или до минимума добродетели) и их «двоичному»

определению (добродетель есть противоположность порока, и наоборот) вводились понятия составных, или сложных (мураккаб), добродетелей и пороков, По аль-Маварди, соединение ума и смелости дает стойкость [296] . Как составную, включающую дружественность (вудд) и заботливость, трактует Кудама Ибн Джаафара милосердие [297] . Беглое замечание, касающееся «сложных пороков», встречается у Ибн Аби-р-Раби [298] ; неизвестный автор «Канона политики» говорит о «простом неведении» и «сложном неведении» [299] .

296

См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 113.

297

Ибн Джаафар Кудама. Китаб аль-харадж ва синаа аль-китаба (Книга поземельного налога и искусства секретарства). Багдад, 1981, с. 445.

298

См.: Ибн Аби-р-Раби. Путь владыки, с. 87.

299

См.: Канон политики, с. 93—94.

Интересна в этом отношении и мысль того же автора о мнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных добродетелям. «То, что похоже на воздержанность»,— отказ от наслаждения, чтобы затем предаться ему с большей силой, или же следствие пресыщенности. «То, что похоже на мудрость»,— некритичное (аля сабиль ат-таклид) восприятие науки лишь ради того, чтобы считаться достойным человеком, принадлежащим к ученым мужам. «То, что похоже на щедрость»,— трата денег для удовлетворения собственных амбиций, для создания авторитета (джах), для приближения к владыкам. «То, что похоже на смелость»,— преодоление ужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения быть обвиненным в трусости и т. п. [300] . Аналогичной цели — нюансировке в этической теории существующего в действительности разнообразия нравственных вариантов—могла служить и градуализация добродетелей (щедрости, смелости и т. п.).

300

См. там же, с. 98.

Поскольку реальные нравы представляют собой сочетание добродетелей и пороков, постольку возникла достаточно важная практическая проблема, если можно так выразиться, минимального набора добродетелей (или проблема сочетаемости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость, убежден аль-Муради, могут быть «укрыты», т. е. преодолены, сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и разумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчивостью, самомнением (такаббур). Идея эта достаточно распространена в назидательной (адабной) литературе.

Авторы зерцал ставили вопрос о фундаментальных добродетелях— таких, которые либо являются источниками других, либо замещают их, делают излишними. Кудама Ибн Джаафар о справедливом владыке, который наказывает исключительно по заслугам, говорит, что он вполне может и не обладать милосердием [302] . В уста Аристотеля вкладываются слова, что подданные могут обойтись без щедрости владыки, если он справедлив [303] . Справедливость здесь не какая-то компенсация милосердия или щедрости, а, повторяем, добродетель, как бы включающая упомянутые и, возможно, другие положительные, благие качества. Своего рода фундаментальными добродетелями оказываются у автора «Канона политики» мудрость, храбрость, воздержанность, справедливость [304] . Он называет их «материями добродетелей» (умма- хат аль-фада’иль). Тому, у кого они есть, гарантировано обладание несколькими десятками производных или зависимых добродетелей.

302

Ибн Джаафар Кудама. Книга поземельного налога, с. 445.

303

См.: Фикар аль-Хукама... (Афоризмы мудрецов в назидание халифам и владыкам).— Расаиль фальсафийя... (Философские трактаты аль- Кинди, аль-Фараби, Ибн Баджи и Ибн Ади). Бейрут, 1983, с. 231.

304

См.: Канон политики, с. 61—71.

Источники человеческих нравов, причины их разнообразия и изменчивости

Достаточно важной для авторов зерцал была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались возможность влияния на человеческие нравы в желательном направлении, выбор форм, методов, приемов подобного воздействия.

Вот как излагает аль-Маварди «то, на чем стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы.—А. И.) в душу, вложил их в нее врожденными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от воления человеческого не зависящая» [305] . Ясно без комментариев, что нравы тем самым выводятся из-под человеческого воздействия.

305

Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 125; см. также Ибн Аби- р-Раби. Путь владыки, с. 88.