Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Та же мысль выражена в весьма распространенной среди учителей суфизма поговорке (которую, кстати, часто повторял Мухаммед аль-Ханафи): «Бог никогда не делает невежественного святым». То же самое подтверждает Абдель Азиз ад-Даббаг, когда, сожалея, что слишком много говорят о чудесах святых, он обращается к своему ученику: «Святой отличается от обычных людей лишь одним — знаниями и духовными откровениями, которыми Бог его удостоил». Мысль, что знание и святость неразделимы или, лучше сказать, являются двумя сторонами одной реальности, может показаться банальной. Однако это утверждение, которое, наверно, относится уже к первым святым ислама (сподвижникам Пророка) и к природе приписываемых им харизматических свойств (в этой связи можно упомянуть имена Али бен Аби Талиба, Абу Хурейры, Худхейфы), применимо к Римской церкви лишь в сравнительно поздний период, начиная с XIV в., что Андре Воше хорошо показал в уже упоминавшейся работе.
Это не значит, разумеется, что христианские святые, жившие в предшествующую эпоху, не обладали сверхъестественными знаниями, признаваемыми за их последователями. Жизнеописания пустынников — достаточное доказательство обратного. Но в представлениях о святости (и в критериях канонизации) данному аспекту святости
Представляется, что более плодотворно обратить внимание не на противопоставление образованных и невежественных, а скорее на соперничество на протяжении всей истории мусульманских обществ двух типов знания и двух типов учения: знатоков (улама) и святых (авлия). Они представляют собой два полюса, между которыми выбирает община, два источника, в которых власть ищет (альтернативно или одновременно) оправдание своей законности. Сила святого (и институтов, которые упрочивают созданную им модель) заключается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чем ученость «знатока», в принципе — потому, что его знание — от Бога; на практике — потому, что сверхъестественные способности (карамат), которыми он наделен, подтверждают его непосредственную связь с небом.
Абу Яза в полный голос говорил о скрытых пороках посещавших его людей, которых он видел первый раз в жизни. Мухаммед Ханафи, когда он вышел из своей кельи после семи лет затворничества, под безобразными формами животных узрел мусульман с греховной душой, совершающих религиозные омовения (он даже попросил Бога избавить его от этой тягостной способности). Святой — тот, кому нельзя лгать, от кого нельзя ничего скрыть. Будь он самым мягким, самым великодушным из людей (каким был ар-Рифаи), его суд — это предвосхищение Страшного суда. Однако способность святого видеть скрытое (фираса), что является не результатом каких-то его технических приемов, но непосредственным постижением реальности, стоящей за явленностыа (тем, что христианские авторы называют даром ясновидения), есть не что иное, как наиболее яркая демонстрация простым смертным дарованного ему знания. То же относится и к откровению (кашф), в котором святому предстают грядущие времена и дальние страны. Все эти способности (подчас гибельные и всегда второстепенные) суть лишь демонстрация ad usum populi того, что они обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге и знанием через Бога, знанием, унаследованным от того, кто, будучи источником и проводником всякой святости, получил «знание изначальных и конечных» (ильм аль- аввалин ва-ль-ахирин). Благодаря этому знанию человек познает себя в Боге так же, как Бог познает себя в человеке. Именно с помощью этой бесконечной игры зеркал Совершенный человек и его наследники осуществляют функцию, возложенную на род человеческий в те времена, «когда Адам еще был прахом и водой».
М. Т. Степанянц
Реформаторство как антитеза традиционности
(об одном из возможных методологических подходов к изучению концепции человека в традиционном восточном обществе)
Претендовать на понимание мира прошлого через анализ представлений человека о себе, смысле своего существования, предназначении в соотнесенности с Абсолютом, космосом, природой, обществом можно лишь с определенными оговорками. Сколь бы тщательны и непредвзяты были наши старания, нам не под силу представить прошлое таким, каким оно было в действительности. Вот почему «надежнее и скромнее» отказаться от претензий на полную объективность собственных выводов и признать: самое большее, на что есть основания рассчитывать,— это описать, по словам Пьера Тейяра де Шардена, прошлое таким, каким оно раскрывается наблюдателю, «стоящему на выдающейся вершине, куда мы поставлены эволюцией», каким его можно представить сегодня, «чтобы мир был истинен для нас в настоящий момент» [368] .
368
Шарден П. Т., де. Феномен человека. М, 1987, с. 40.
Известно, что среди «наблюдателей» есть лица, органически связанные со своей культурной традицией, в определенном смысле ее продолжатели. Есть и «посторонние» — представители иных традиций. Чьи наблюдения более достоверны? Однозначного ответа не существует. И те и другие имеют как преимущества, так и слабые стороны. Компаративисты высказывают по этому поводу самые различные суждения.
Хотелось бы обратить внимание на то, что в описании и тем более понимании прошлого полезными могут быть не только заключения исследований, специально направленных на его изучение, но и такие, к которым возможно прийти косвенным путем. Скажем, о концептуальном видении человека в традиционных обществах допустимо судить, как опираясь на данные конкретно посвященных указанной проблеме работ, так и используя своего рода обходной метод, именно он может быть весьма достоверным: заинтересованность способна снижать степень субъективности.
Для демонстрации возможностей подобного методологического подхода обратимся к истории религиозного реформаторства на Востоке, в частности в исламском мире XIX— XX
369
Неоднократное обращение в настоящей статье к Мухаммеду Икбалу объясняется тем, что именно его из всей плеяды мусульманских реформаторов «исламский мир рассматривает в качестве единственно серьезного знатока философии» (см.: Rahman F. Islam and Modernity, Chicago, London, 1982, c. 73).
370
Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962, c. 163.
Отправным положением реформаторского подхода является признание исторической обусловленности пророчества Мухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним представлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман [371] ,— это пропущенный через сознание Пророка, божественный ответ на морально-социальную ситуацию Аравии времен Мухаммеда... Коран в большей своей части состоит из моральных, религиозных и социальных предписаний, отвечавших на специфические проблемы, которые возникли в конкретных исторических обстоятельствах» [372] . Задача мусульман поэтому состоит в том, чтобы, сознавая временную обусловленность коранических предписаний, вместе с тем воплотить в современном частном социально-историческом контексте «общее», т. е. дух, пафос святого писания [373] .
371
Ф.Рахман — бывший директор Института исламской культуры в Лахоре (1962—1968), в последующем — профессор Университета Чикаго.
372
Rahman F. Islam and Modernity, с. 5.
373
Там же, с. 7.
Реформаторы, согласно Мухаммеду Икбалу, «реконструируют религиозную мысль ислама» в разнообразных ее проявлениях — в политике, экономике, культуре, идеологии и т. п. При этом в основание «реконструкции» кладется пересмотр традиционного представления о человеке, ибо он предстает в качестве субъекта общественного прогресса [374] . Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверными источниками знания о наиболее укорененных, влиятельных представлениях, касающихся человека в традиционном мусульманском обществе: это именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».
374
Возражая против безоговорочного признания характерного для религиозной ортодоксии принципа «телеологичности», М. Икбал писал: «Мир, рассматриваемый как процесс реализации заранее установленной цели, не является миром свободных, морально ответственных агентов; это только; сцена, на которой играют куклы, управляемые извне» (Iqbal М. The Reconstruction, с. 54).
Как и в любом другом вероучении, в исламе соотношение Бога и человека стержневое. Реформаторы, не отказываясь от монотеизма — главной характеристики пророческого слова Мухаммеда, в то же время переосмысливают онтологические основания ислама, выдвигая, например, идеи «спиритуалистического плюрализма» (М. Икбал), «диалектической монадологии» (М. Шариф) и т. д. М. Шариф, президент Пакистанского философского конгресса, автор многочисленных трудов, из которых особенно значима изданная под его редакцией двухтомная «История мусульманской философии» [375] , считает, что существуют три уровня бытия: конечное бытие, или конечная реальность,— Бог; духовные сущности — монады; пространственно-временной мир ощущений [376] . Бог — причина и источник всех остальных форм бытия. Производное от Него «бытие второго порядка» — духовные монады представляют собой «самоидентичное, постоянное и устойчивое единство, активный и реагирующий сознательный центр энергии, обладающий свободной волей» [377] . Таким образом, Бог одновременно является источником детерминированности и свободы монад.
375
A. History of Muslim Philosophy. Vol. I—II. Wiesbaden, 1963—1966.
376
См.: Sharif M. Islamic and Educational Studies. Lahore, 1964, c. 99.
377
Sharif M. Dialectical Monadism. The Contemporary Indian Philosophy. L., 1952, c. 505.