Бог в поисках человека

Этот том «Учебников католической теологии» (AMATECA), как и другие книги этой серии, призван стимулировать всех, кто изучает этот предмет или просто интересуется основными богословскими положениями и воззрениями в их стремлении вникнуть в истины, о которых говорится в общем для всех христиан Символе веры. Если «философии иудаизма» может быть предпослано заглавие «Бог в поисках человека» (как полагает Abraham Joshua Herschel), то и христианскому богословию надлежит прочно усвоить себе именно эту основополагающую перспективу, памятуя о том, что оно имеет те же корни и исповедует Иисуса Христа Мессией из рода Давидова и спасителем мира. При этом, наш учебник, написанный вовсе не в строгом фундаментально-теологическом ключе, заранее предполагает [взгляд на] христианство как религию откровения. Это влечет за собой определенные ограничения с точки зрения содержания учебника: так, соображения, относящиеся к религиозной феноменологии и общему религиоведению, упоминаются лишь мимоходом; некоторые важные проблемные области богословия остаются без должного разбора, в особенности такие темы, как «откровение и вопрос об истине» или «откровение и вера». – Этот учебник призван обратить взгляд читателя к Богу как Триединой Любви, которая служит основанием любого богословия. Именно так Бог властно возвестил о себе. Именно исходя

из этого Божественного откровения, обретающего совершенную полноту в самооткровении Иисуса Христа, надлежит вести речь и о Священном Писании как Слове Божием, и о Предании. Откровение соединяет в себе все, что Церковь Иисуса Христа, направляемая Им, своим главой, во Святом Духе, хранит как истину.

Тем самым, данная книга призвана побудить читателя к тому, чтобы он выделил в пределах этих «больших» тем нечто для себя главное и в соответствии с этим обратился к более подробным монографиям и углубленным исследованиям. Фундаментальная истина: «Бог взыскует человека» не только требует богословских размышлений, но имеет, помимо этого, еще и личностное измерение. Эта «радостная весть» избавляет именно от искушения отложить в сторону как необязательное то, что известно лишь отчасти. Чем глубже проникает богословская рефлексия по ту сторону исповедания, тем яснее становится то, на чем настаивает ап. Павел: «Мы [не] берем власть над верою вашею; но мы споспешествует радости вашей» (2 Кор 1, 24). В этом смысле задача этого учебника состоит в том, чтобы читатель ясно увидел, какие значимые импульсы для духовной и религиозной жизни проистекают из раскрытия той истины, что «Бог взыскует человека».

{14} [1] Теперь, когда книга готова, хочется высказать благодарность многим людям, участвовавшим в ее подготовке. Я особо благодарю г-на профессора, доктора Либеро Джероза (Падерборн) за дружеское приглашение к составлению этого учебника. Я признателен г-ну Маттиасу Лаарману и г-ну Торстену Шнелю за подбор и просмотр соответствующей литературы и чтение текста по мере его написания, а также г-же Керстин Якоби и г-же Ульрике Фордермарк, осуществившим компьютерную верстку текста. Библиографический и именной указатели (немецкого оригинала – ред.) составлены г-ном Винфридом Роттенеккером.

Особой благодарности заслуживает г-жа Карин Куль, мой секретарь на протяжении многих лет. Она вынесла на своих плечах основной груз, связанный с набором текста и общей координацией работы.

Г-н доктор Михаэль Эрнст в качестве издательского редактора со всей возможной компетентностью позаботился о подготовке этого тома к печати. Ему и издательству «Бонифаций» я также приношу искреннюю благодарность.

Октябрь 1996

Венделин Кнох

а) «В рамках теоретического самоопределения христианства понятие Откровения следует считать в наши дни “фундаментальнейшим” (К. Ранер) и потому, собственно, основополагающим понятием» [2] . Ибо откровение служит «важнейшим понятием для постижения последних оснований, подлинного фундамента, а тем самым и центрального провозвестия христианства» [3] . Это утверждение справедливо далее и применительно к «теологии как науке веры, поскольку оно [sc. понятие откровения] предоставляет тот фундамент, на котором и исходя из которого только и возможно формулировать богословские высказывания в христианском смысле» [4] .

«Откровением» называется та действительность, которая обосновывает и структурирует христианство как целое. Но только в начале XVI в. впервые появляется собственно догматико-апологетическй трактат De revelatione («Об откровении») «в рамках общехристианской апологетики в полемике с язычниками, иудеями, мусульманами, атеистами и деистами» [5] . Полемика вокруг частных положений веры привела к тому, что отныне, вследствие радикальной критики откровения, христианство в целом было поставлено под вопрос. Идее некоей «естественной религии» как протестантские, так и католические богословы [6] противопоставили понимание Откровения как сверхъестественного события спасения. С середины XVIII в. схоластическое богословие развивает апологию откровения, усматривая в этом трактате «систематическую функцию создания основ общего богословия Откровения» [7] . Здесь следует указать в первую очередь имена Йозефа Хуке (1716–1796), Антония Вальсекки (1708–1791), Мартина Герберта (1720–1793), Бенедикта Штаттлера (1728–1797) и Петра Марии Гадзаниги (1722–1799).

К этому добавлялась необходимость обосновать богословие Откровения как науку. При этом полемическое выяснение философской позиции {17} вынуждало к ограничению, направленному «вовнутрь». В качестве примера здесь можно указать на Якоба Залата (1766–1851). «Та мысль, что Откровение может быть отношением Бога к человеку, основанным в истории самим Богом, что оно может быть само-сообщением Бога, оставалась чуждой Залату. Поэтому в те времена позиция, занятая в отношении сообщенного в Откровении учения, очень далека от того, чтобы признать его в качестве герменевтики человеческого существования» [8] . Так что доктринальные разъяснения на I Ватиканском Соборе, как показывает римская схоластика, имели для школьного богословия значение важной защиты и опоры [9] .

b) Богословское толкование и оценка действительности Откровения предполагает христианскую веру в откровение. «Нельзя ни задавать отвлеченного вопроса о смысле, возможности и необходимости Откровения, ни пытаться дедуцировать Откровение трансцендентально-теологически» [10] . Будучи событием, происходящим в истории, откровение остается подчиненным человеку, его жизненному миру и миру опыта, но не проистекает из этого мира, ибо, будучи действительностью Божественного действия, возвещает истину. Таким образом, измерение трансценденции остается здесь незатемненным без ущерба для возможностей человеческого понимания [11] .

Принимать откровение в акте веры означает:

1. «Бог взыскует человека»; это убеждение является основополагающим для христианской веры. Именно о нем идет речь в этом учебнике; именно оно формирует его структуру и содержание. Кто стремится – как верующий – отдать себе отчет в том, что он исповедует в своей вере, не будет прежде задаваться вопросом о тех содержательных основаниях, в силу которых разумно сказать вере «да». Скорее, верующий ближайшим образом обращен не к себе, но к Богу, могуществу которого, как он знает, человек обязан самой своей жизнью. Ведь Бог Сам возвестил о Себе не в безымянной отрешенности, но в личной обращенности к человеку – как всемогущий и спасающий Бог. От этого Бога верующий ждет ответа на глубинные вопросы человеческого бытия – вопросы о началах и целях, об основании и смысле. Принимая этого Бога, человек обращается за пределы ограниченного земного {18}существования, за пределы обыденного человеческого опыта себя самого. Бог утоляет человеческую тоску по вечности и дает человеку увидеть Себя, идя ему навстречу и открываясь ему в полноте своей Божественной жизни. Тем самым сказано, что означает Откровение в христианском понимании: Бог открывает Самого Себя. Поэтому, в-третьих, нам следует твердо запомнить: Откровение, неисчерпаемое в своем содержании, непостижимое «в самом себе» и ускользающее от человеческого разумения, может быть постигнуто человеком лишь постольку, поскольку Бог сообщает Себя ему как адресату этого Божественного самораскрытия в присущем человеку горизонте понимания.

2. Исповедание Божественного Откровения затрагивает само-понимание человека. Здесь христианская антропология отводит должное место как постановке коренных вопросов, так и борьбе за подобающие ответы. При этом правильный взгляд на Откровение обнажает причины того, почему человек, преодолевая границы рассудка, в силах вовлечь возможное Самораскрытие Бога в круг своего собственного опыта. Ведь «фундаментальная черта человеческого бытия заключается в движении трансценденции… которое исполняется во вручении Богу своего спасения». Но даже если «первоначалом и конечной целью такого вручения себя следует признать совершенно благого и святого Бога, который, как свидетельствует религиозное сознание, был и остается для человека сверхвластной и неистощаемой тайной» [12] , это все же не отменяет того обстоятельства, что из такой человеческой трансценденции невозможно некое «гладкое и постепенное» восхождение к особому событию, которое и называется Откровением в христианском понимании. Возможно, присущая человеку открытость позволяет «предчувствовать и надеяться, что Бог может и хочет выйти ему навстречу из предвечной таинственной глубины Своего молчания. Но она все же не позволяет с уверенностью утверждать, что Бог это действительно делает или уже сделал. В отношении Божественного самооткровения, дающего, как это исповедует христианская вера, участие в самой жизни Бога, человеческий разум, будь он предоставлен самому себе, был бы не в силах достичь хоть сколько-нибудь разумного понимания (даже в смысле реальной возможности подобного откровения)» [13] . Только тогда, когда в вере человек превосходит границы собственного разума, он способен обрести опыт откровения как самооткровения Бога [14] . {19} Материальной безграничности откровения (deus seipsum revelans – Бог, являющий Самого Себя) соответствует формальная ограниченность (secundum capacitatem recipientis – сообразно способности воспринимающего).