Бог в поисках человека
Шрифт:
Указание на Авраама разъясняет то положение, что встреча и связь определяют событие Откровения. Мы сознаем, что откровение требует не только точной богословской памяти, но всегда есть призыв к почитанию в вере. Представленное в статье 3 как «сжатом христианском богословии Ветхого Завета» [93] свидетельствует о том, что только этого сотворившего все и любящего Бога, Бога, пекущегося как «заботливый отец и справедливый судья» об истории человечества и Своего избранного народа, следует почитать и прославлять. Тот, кто, принимая событие Откровения, вступает в общение с этим Богом, исполняет заповедь творить хвалу Богу.
93
Ebd., 509 b.
{42} Собор в своих документах может опереться на исследования в области Ветхого Завета, которые подтверждают, что универсализация веры в Яхве после изгнания [народа Израилева] привела к тому, что повествование о сотворении мира было помещено в начало Св. Писания [94] . Тем самым, такая универсализация уходит в прошлое, о чем свидетельствует повествование о сотворении мира. Но, кроме того, она нацелена в будущее, что подчеркивается мыслью о грядущем суде. Этому напряжению между началом мира и его будущим подчинены спасительные действия Бога в истории, в нем уловим двойственный характер откровения – Закон и Евангелие. Поскольку Бог свидетельствует о Себе как о цели человека, универсальная воля Бога к спасению остается объемлющей историю перспективой.
94
Ср. H. Junker, Sch"opfungsbericht.
Тем самым, собор подвергает здесь богословскому разбору и дальнейшие существенные вопросы. К их числу относится и вопрос о спасении, точнее, вопрос о том, верно ли, и если да, то в какой мере верно, что история спасения каждого отдельного человека вплетена в историю спасения мира; далее, – вопрос о том, что означает само-сообщение Бога. (Оно изначально не было обращено ко всем людям в равной мере и, тем самым, не становится для всех в одинаковом смысле экзистенциальным требованием, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать той истины, что каждый человек затронут первородным грехом.) К тому же необходимо подвергнуть богословской рефлексии грехопадение, грех и спасение как разделенные во времени события – поскольку они сведены воедино историей спасения – в их непосредственном воздействии на каждого отдельного человека. Далее, следует принять во внимание, что недвусмысленности Божественного самооткровения, совершающегося во Христе Иисусе, и состоящего в том, что Бог отдает себя делу нашего спасения, в человеческом существовании не соответствует столь же недвусмысленный опыт. Здесь нельзя преуменьшать роль веры как необходимого и обязывающего средства открытия [Бога], что отчетливо видно, когда мы обращаемся к великим образцам Ветхого Завета, о которых явно упоминает статья 3: Авраам и патриархи, Моисей и пророки. Статья 3 называет эти имена неслучайно. Здесь обретает конкретную форму та мысль, что история спасения народа Израиля входит как неотъемлемая составная часть в единую историю спасения человечества Богом. Если Авраам – великий образ отца, на котором покоятся обетования благоденствия, то фигура Моисея приводит на ум образ благодатного вождя, посланного Богом, дабы вывести избранный Им народ Израиля из рабства в землю обетованную. И это объединяет обе фигуры: за их делами стоит {43} Божья воля как побуждение к действию. А это означает, далее, что в них обоих Бог обнаруживает себя как источник спасительных деяний для своего народа. Бог совершает это, когда указывает Аврааму на усыпанное звездами небо и обещает ему столь же многочисленное потомство. Он совершает это, когда заключает союз с Моисеем на горе Синай. Здесь Яхве как Бог завета провозглашает обетование спасения как Свое требовательное присутствие среди избранного Им народа Израиля. И поскольку эти требования нацелены на повседневную жизнь, Израиль знает, что в нем должно открыться, что Бог Яхве на деле есть, Тот, о котором сказано: «с нами Бог». Этот длящийся процесс наставления народа Израилева, который через послания пророков был приведен к более глубокому постижению присутствия Бога и подвигнут к привнесению этого опыта в самое ткань своей жизни в виде норм и законов, остается с тех пор образцом. Полное напряжения бытие друг с другом Бога и избранного им народа укрепляло веру последнего в грядущего избавителя, который не только должен принести спасение своему народу, но и привести все человечество к общению с Богом. Таким образом, исповедание веры в Яхве соединяет прошлое и будущее в настоящем. В исповедании откровения как самооткровения Бога человек исповедуется в своей принадлежности некоей действительности, которая актуально определяет его жизнь, он придает своей жизни форму с оглядкой на присутствующего в ней Бога, который непреложно блюдет свое обещание спасения. – Поскольку Собор обозначает историю избранного народа Израилева как «историю наставления», цель этого наставления получает еще более точное определение. Поэтому статья 3 отказывается от указания в связи с конкретной историей израильского народа на те отклонения от праведного пути и заблуждения, о которых свидетельствует Новый Завет. Пророки в своих предостережениях ясно и недвусмысленно называли пути, уводившие народ Израиля прочь от Яхве, они призывали к покаянию и, вместе с тем, поддерживали веру в Спасителя. В глазах Собора Израиль – в своем ослушании, но и в своей твердой надежде на грядущего спасителя, – служит образцом для человечества, о чем и свидетельствует исчерпывающая формулировка, данная в заключительном предложении. Для Собора очевидно, «что весь период времени до Христа имел значение предуготовления к Евангелию также и вне Израиля, но все же в Израиле это предуготовление приняло специфическую форму ожидания Спасителя и культивирования веры в единого Бога» [95] . Поэтому следует согласиться и с позитивной оценкой Ратцингера: «Тем самым, снова {44} весьма удачно выражено единство всей истории до Христа и особой задачи, которая была возложена на Израиль» [96] .
95
Ratzinger, Kommentar 510 a.
96
Ebd.
Теоцентрическая точка зрения на Откровение, которая проводится в положениях Догматической Конституции «Dei Verbum» в статьях 1–3, имеет свое основание в деяниях Бога, в которых Он Себя открывает, Бога, который, обращаясь к человечеству (и Своему народу Израилю) с любовью и ревнуя о нем, свидетельствует о Себе как творце мира и подателе спасения. Таким образом, история как поле деятельности человека остается историей промысла Божия. И эта перспектива заставляет отступить на задний план тот несомненный факт, что история всегда была историей человеческого несчастья и вины, историей отказа и отречения перед лицом обращенных к человеку Божественных требований. Для Собора решающее соображение состоит в том, что верность Бога включает в себя исполнение данного Им обетования спасения, и это исполнение дано в Иисусе Христе, которого статья 4 исповедует как «исполнителя откровения»:
«Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, после этого “в последние сии дни говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1–2). Ибо Он послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии (ср. Ин 1, 1–18). Итак, Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный “как Человек к людям”, “говорит слова Божии” (Ин 3, 34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5, 36; 17, 4). Поэтому Он, видя Которого, всякий видит и Отца (ср. Ин 14, 9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную.
Итак, христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет, и уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа (ср. 1 Тим 6, 14 и Тит 2, 13)».
Статья 4 представляет собой кульминацию первой главы. Недаром начало Послания к евреям как основное христологическое исповедание приводится в первых строках этой статьи, в то время как в документах I Ватиканского Собора оно еще было интегрировано, по большей части, в «статическую» точку зрения на Откровение. Сын помещен в сердцевину истории, которая в Нем обретает свое единство. Он есть превосхождение всех обетований, которые Бог посылает миру в начале, ибо Он их исполняет. В Нем соединяются начало и конец истории.
Богословский взгляд видит в Нем, таким образом, трехчастное движение: обетование, исполнение, превосхождение. В Нем получает свое обоснование подчинение Ветхого Завета Новому. С точки зрения Нового Завета Ветхий Завет приобретает относительный характер в том смысле, что мы усматриваем его необходимую внутреннюю {45} связь с Новым Заветом. Самостоятельность Ветхого Завета, тем самым, становится ограниченной, поскольку он включается как интегральная составная часть в общий порядок творения и спасения. С другой стороны, именно эта объемлющая универсальная рамка заставляет нас возвращаться от Нового Завета к Ветхому и обращать особое внимание на те обетования, которые составляют его неотъемлемую часть. Эти обетования в христианской перспективе надлежит к тому же рассматривать как исполненные Иисусом Христом, поскольку Он Сам изъясняет Свое пришествие как их исполнение. С другой стороны, если взглянуть на Новый Завет с точки зрения Ветхого, то мы обнаружим некий преизбыток в исполнении обетования, о котором свидетельствует сам Иисус. В вере в Него высвобождаются силы, далеко превосходящие все знамения и чудеса, которыми сопровождалась Его земная жизнь и дела (ср. Ин 14, 12). Это обстоятельство не уводит, однако, прочь от Иисуса Христа, но к Нему приводит, поскольку такая жизнь и такие дела засвидетельствованы силой Святого Духа, и силой Святого Духа засвидетельствовано, что спасительные деяния Иисуса превзошли все то, что люди когда бы то ни было могли чаять в Божественном обетовании. Таким образом, [история] как некая дуга простирается от Ветхого Завета, достигая высшей точки в Новом Завете, к своему концу (Eschaton), когда Сын положит все к стопам Отца и все покорит Ему, «да будет Бог всем во всем» (1 Кор. 15, 28).
На этом основании получает силу строго богословская аргументация статьи 4. В Иисусе Христе Сам Бог открывает Себя таким образом, что Иисус из Назарета «всем своим присутствием и явлением» [97] становится не просто провозвестником Откровения, но самим откровением Божиим». Это исполнение Откровения в Иисусе Христе не допускает, таким образом, никаких позитивистских лжетолкований. Беспрецедентно новое событие пришествия Христа открывает Бога; Христос «говорит слова Божии». Поэтому «все сказано, и все дано […] в Сыне любви, в котором Бог и мир становятся едины» [98] . Откровение не есть ближайшим образом изложение некоторого учения, раскрытие вечно значимых истин. Здесь дело идет о человеке, который, вступая в общение с этим откровением впускает Бога в свою жизнь, в самое сокровенное – в свое сердце. Таким образом, человек видит в Иисусе Христе свою меру; и поэтому Христос есть universale concretum (универсальное конкретное) [99] . Понятие откровения исполняется Иисусом Христом и в Иисусе Христе. Он дает ручательство в том, что Он есть, своим словом и делом. Откровение потому требует исповедания веры, что, явленное во Христе, оно как самооткровение Бога предшествует любой науке. Тот, кто хочет говорить об Иисусе Христе, должен уметь делать это прежде всякой науки.
97
DV 4.
98
K. Rahner, Zur Frage der Dogmenentwicklung: Schriften I, 49–90, здесь 60.
99
W. L"oser, «Universale concretum» als Grundgesetz der oeconomia revelationis. In: HFTh 2 (1985), 108–121.
{46} Выработанный Собором текст говорит о Христе словами Послания к евреям о Боге Отце, «многократно и многообразно говорившем в пророках» и пославшем своего Сына. При этом, сотериологическое значение того, что было сделано Богом, точно так же присутствует здесь, как и в последующих христологических высказываниях, которые подхватывают и развивают мысль о посланном к людям Сыне, имея в виду «исполнение дела спасения, которое Бог дал Ему сотворить». Именно с точки зрения Откровения христология здесь теснейшим образом связана с теологией. «Кто видит Его, видит и отца» (ср. Ин 14, 9). Выстраивая свои доводы в свете Нового Завета, мы должны рассматривать Иисуса Христа как того, кто исполняет и завершат откровение (Ветхого Завета). Он осуществляет это «всем Своим присутствием и явлением», и в дополнение к этому следует помнить о Его «словах и делах, знамениях и чудесах, особенно же о Его смерти и славном воскресении из мертвых и, наконец, о ниспослании Духа Истины». Тем самым представлено свидетельство веры, которое раскрывает Писание. Но поскольку взгляд на Иисуса Христа как самооткровение Божие сразу же приводит к Самому Отцу, невозможно оставить в стороне сотериологическую перспективу Откровения. Уже откровение Ветхого Завета показало, что для Бога в Ветхом Завете речь шла не просто о само-раскрытии, но об откровении своей сущности. А это означает для человека, что Бог подает ему спасение и что, в конечном итоге, через Иисуса Христа совершается преодоление власти греха и смерти. В контексте богословия св. Иоанна Собор говорит о том, что Христос пришел, «чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную».
Указание на воскресение для жизни вечной расширяет наше видение Бога, открывающего себя как триединая Любовь. Сын есть тот, кто послан Отцом, и тот, кто, в свою очередь, посылает Св. Духа. При этом положение о том, что Сын Божий говорит слова Божии, образует параллель другому положению гласящему, что Он ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте.
Если мы внимательнее посмотрим на текст, станет ясно, что первое предложение статьи 4 осуществляет ее связь со статьей 3. Preparatio evangelii (предуготовление Евангелия) совершается потому, что в конце времен Бог сам желает стать «благой вестью». То обстоятельство, что Сын и есть эта «благая весть», второе предложение разъясняет, не просто говоря в общих словах об откровении истины, но указывая цель, с которой Сын был послан. А цель эта заключается в том, «чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии». То, что в Ветхом Завете совершалось во встрече Бога с носителями откровения, теперь исполняется во Христе Иисусе. Именно в силу того, что в Нем совершается самооткровение Бога, Христос действует не просто, как пророки Божии, когда Он открывает слова Бога {47} и творит чудеса. Он сам есть Богооткровенное Слово и непревосходимое спасительное деяние Бога. Verbum (Слово) и Opus (Дело) предшествуют, таким образом, verba (словам) и opera (делам). – В третьем предложении статьи 4 описано дело жизни Иисуса, совершаемое в слове и деле. Если в начале действующим был Бог Отец, то теперь это Иисус Христос. Тем самым фокус интереса смещается в тексте от по большей части фундаментально-богословской перспективы в отношении откровения к его строго догматическому раскрытию. Это можно пояснить, принимая во внимание именно высказывания, касающиеся чудес. Чудеса, которые всегда были особенно значимы именно для фундаментально-богословской и апологетической аргументации, вплоть до «величайшего чуда» – воскресения Иисуса Христа – включаются как составная часть в Его целостную жизнь. Поэтому в понятии «явление» мы должны также расслышать слово «эпифания», чтобы отдать должное обоим аспектам: присутствию Бога и Его явлению (manifestatio). Поскольку статья 4 подчиняет чудеса манифестации Бога, она преодолевает узкое понятие чуда, которое толкует его в естественно научном апологетическом ключе – прежде всего, как преодоление законов природы при помощи непосредственного Божественного воздействия. В статье 4 чудеса, напротив, поняты в том смысле, что они обращают взгляд человека «вовнутрь» и тем самым сохраняют свое вечное и неизменное значение. – Ниже мы раскроем, в связи с обсуждением смерти и воскресения Иисуса, смысл этой смерти как спасительной для мира. Если смерть означает конец земного человеческого существования, то воскресение отмечает начало некоего свершения, которое по отношению к смерти есть нечто целиком новое. Ему не присуще ни пространственное, ни временное измерение, и следовательно, имя этого свершения по сути нельзя вывести из этих категорий. – Наконец, статья 4 вновь обращается к настоящему, останавливаясь особо на событии ниспослания Святого Духа, который как Дух Истины подтверждает Божественным свидетельством пришествие Слова в мир. Христологическое событие и в момент его свершения, и в его присутствии в настоящем времени следует определять пневматологически как действия Святого Духа.