Бог в поисках человека
Шрифт:
бб) Бог своем властном величии
Признание неизбывной потаенности Бога как mysteriun stricte dictum не отдает верующего в его исповедании Бога на волю некоей расплывчатой необязательности. Если откровение на деле есть самооткровение Бога, то именно оно наполняет содержанием то, что следует исповедывать о Боге. И здесь история Израиля учит нас поклоняться Богу в его властном величии.
Нам необходимо вернуться к Откровению, засвидетельствованному в Ветхом Завете. Если поначалу понимание откровения, присущее Ветхому Завету, «еще целиком двигалось вдоль линий его религиозного окружения» [191] , то уже вскоре выявилось некое существенное изменение, ставшее результатом самих событий Откровения. Феномен откровения, который изображает Ветхий Завет – а здесь нужно указать на «Богоявления (случаи теофании или эпифании) […], события и практики, связанные с божественным вдохновением или способностью к прорицанию, исторические события как властительные дела Яхве […], слова и указания Яхве» [192] , – оцениваются как основные вехи истории Израиля и втягиваются в непосредственную встречу Израиля с его Богом Яхве. Таким образом, боги превращаются в ничто, а все священное сосредотачивается в едином, открывающем Себя в своем могуществе Боге. Сам Бог наполняет содержанием обретенное Израилем исповедание веры.
191
S. Wiedenhofer, Offenbarung. II Geschichte, NHFth 3, 247–283, здесь 276.
192
Ebd.
В истории Израиля, поскольку она сопровождается самооткровением Бога, можно узнать не только путь, ведущий от генотеизма к монотеизму, но и исповедание Яхве как единого и единственного Господа (см. Исх 20, 3–6) в некотором исключительном, предельно сильном смысле. Живое Кредо Израиля звучит так: «Слушай Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве – един есть» (Втор 6, 4) Именно болезненные переломы в истории Израиля, позволили ему, опираясь на водительство пророческих посланий, постичь, что Яхве, как могущественный Бог, остается навеки связан со своим народом узами завета. Израиль знает, что своим избранием и становлением в качестве единого народа он обязан исключительно могущественным деяниям Бога Яхве [193] .
193
См. выше A. I. 2. б).
вв)
{82} Поскольку Яхве, наказывая Израиль за отпадение от Завета, предает свой народ в руки других народов, а затем, даруя ему как свидетельство своего суверенного владычества прощение вины, вновь приводит его к свободе, Он, тем самым, обнаруживает Себя не только как «Господин истории этого народа», но как Господь и совершитель всей истории. Израиль проживает опыт Яхве как такой непреходящей действительности, которая все собой определяет. «Победы Израиля суть прежде всего и изначально проявления могущества Яхве, которое превосходит могущество египтян, фараона и его богов. Но политический упадок Израиля, его поражение, пленение и изгнание – вовсе не поражения Яхве, не признаки его бессилия, но осуществленный Яхве и находящийся в его власти ответ на неверие со стороны Израиля, на его непокорность и отпадение [от Завета]» [194] . Так очищалась вера Израиля и углублялась в ходе времен. Упование на властное вмешательство Яхве в ход событий во благо своего народа получает свое завершение в образе Мессии, который уготовал конец всему, что было прежде, и, тем самым, позволяет наступить такому грядущему, которое будет длиться вечно. Это будущее, однако, не связано исключительно с Израилем, оно охватывает все языки. Надежности и верности Яхве в отношении своего народа соответствует имеющее силу для всех народов обетование спасения в конце времен. Яхве, который открывает себя как личный Бог, чье владычество не становится некими расплывчатыми и безымянными «божественными силами», превращает Израиль в образец для других народов. И поскольку Он держит в своих руках всю историю, Он завершит ее столь же могущественно. Это завершение истории становится уловимым в Иисусе Христе, который в начале своего земного служения взывает: «Приблизилось Царствие Божие, покайтесь» (Мк 1, 15). Наступающее владычество Божие знаменует заодно и конец времен, хотя при этом, конечно, «времена и сроки» не открываются, т. е. [нам остается неведома] мера окончания времени, которую знает только «Отец». Иисус в образе Царства Божия не только хочет объявить о том, что Божья сила и владычество присутствует уже в Нем Самом, Он подтверждает это своими делами: Там, где властвует Бог, там нет ни болезни, ни смерти, ни греха. «Изгнание бесов означает, что Иисус разрушает власть зла. Живущая и действующая в Иисусе сила Божия теснит силы зла. Данная Иисусу власть прощать грехи (Мк 2, 10) – указание на то, что «царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17, 21), и при том еще более яркое, чем исцеление в немощах лежащих [195] . {83} Это удостоверено и исполнено через крест и воскресение. Таким образом, глядя на откровение, мы можем отметить как преемственность, так и разрыв в отношениях между Ветхим и Новым Заветом. С точки зрения Ветхого Завета Иисус, согласно Его собственному свидетельству, исполнил закон и пророков, но, в то же время, разъяснил, что только Его возвышение наряду с Отцом приводит к завершению мира. В то же время, Иисус дал недвусмысленно понять, что в Нем Бог открывает нечто совершенно новое, что не может быть выведено [из предыдущего содержания откровения]. «Но когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего (Единородного)» (Гал 4, 4). Поэтому христианское исповедание Иисуса Христа как Сына Божия представляет собой для Израиля черту размежевания, которую нельзя преступить.
194
Fries, Fundamentaltheologie 246 f.
195
Ebd., 262.
С точки зрения Нового Завета совместное рассмотрение творения и спасения в Иисусе Христе расширяет наше поле зрение и позволяет включить в него не только Израиль, но и все человечество. «Всех людей сделайте моими учениками, крестите их во имя Отца и Сына, и Святого Духа». Всеохватному характеру совершаемого Иисусом Христом дела спасения отвечает объемлющая мир и время любовь Бога, который в конце времен станет «всем во всем». Если в Послании к Колоссянам сказано, что Христос есть основание и цель творения (ср. Кол 1, 15–17), то, тем самым, лишь ясно выражено то, что подчеркивает и Откровение, называя Христа «первым и последним, началом и концом, альфой и омегой» (От. 1, 17; 22, 13).
Самооткровение Бога как эсхатологически-властной любви достигает своей окончательной исполненной непреходящего значения конкретности, в крестных муках Иисуса Христа. Воскресшего можно было узнать по его ранам. Отсюда становится понятно, что имеет в виду Ганс Урс фон Бальтазар [196] , когда пишет: смерть Бога на кресте есть «источник спасения, откровения и богословия». Крест ведет к эсхатологическому завершению, поскольку он и по воскресении Иисуса Христа остается богооткровенным знаком спасении, при помощи которого сила Святого Духа вовлекает свидетелей (мучеников) в план спасения и, тем самым, зачинает историю народа Божия, т. е. Церкви. «Откровение как исполнение означает с точки зрения открывающего: “Откровение в силе и величии”; с точки зрения человека это – “встреча лицом к лицу”, “познание, подобно [тому] как я познан”» (1 Кор 13, 12) [197] . Тем самым, мы затронули тему антропологической релевантности.
196
Ebd., 270 – ссылка на H.U. von Balthasar, Mysterium Paschale / In: MySal III/2, 133–319 (Lit. 320–326).
197
Ebd., 274.
4. Антропологическая релевантность
а) Человек, сотворенный по подобию Божию
{84} Там, где антропология становится темой богословия, также необходимо основательно исследовать свидетельство Св. Писания. При этом его толкование не должно упускать из виду того обстоятельства, «что здесь все антропологически релевантные положения формулируются в горизонте истории спасения как откровения Божия, в котором человеческая автономия предстает как теономия и в котором история человечества, начавшаяся после сотворения мира из ничего, достигает своего завершения, существенно превосходящего любое внутриисторическое самоистолкование человека» [198] . Это означает, с другой стороны, следующее: «Поскольку богословие […] имеет своим предметом Божественное откровение, а оно, в свою очередь, обращено к человеку и нацелено на его единение с Богом, откровение, т. е. Его личное сообщение, достигает своей глубинной цели только при условии, что оно затрагивает человека, что человек его воспринимает и на него откликается» [199] . Таким образом, нельзя отделять человека от события откровения, и поэтому он – не только тема богословия (materialiter), но и его содержательная цель, его объект (formaliter). Стало быть, антропология принадлежит богословию, есть составная часть его горизонта. Но точно так же верно и обратное: богословие образует фон антропологии. Человек, сотворенный по «подобию Божию», предопределен действительностью этого творения к роли восприемника откровения (как само-сообщения Бога), он – тот, кто «слышит слово» Божие. Во всяком случае, необходимым образом систематизированное обсуждение проблемы человека не должно упускать из виду то обстоятельство, что все, что с богословской точки зрения надлежит сказать о человеке, реализуется всякий раз только конкретно. Также и богословский горизонт для антропологии в горизонте богословия творения устанавливается всякий раз заново там, где человек в своей конкретной ситуации и его подобие Богу мыслятся с точки зрения реальности творения. Общезначимое удостоверяет свое значение в каждом отдельном случае. Отсюда также становится понятно, почему Иисусу Христу отводится такое уникальное, неповторимое и ни с чем не сравнимое место в антропологии. Присущее каждому человеку свойство быть подобным Богу в Иисусе Христе достигает своей полноты, поскольку всякий взгляд {85} на Христа заключает в себе в некоей опосредованной непосредственности заодно взгляд на Бога. «Я и Отец – одно» (Ин 10, 30).
198
E. Haag, Antropologie. B. Als Thema der Theologie. I. In der Exegese. В: LThK3 1 (1993), 725 f., здесь 725.
199
G. Greshake, Antropologie. Systematisch-theologisch. В: LThK3 1 (1993), 726–731, здесь: 726.
Тем самым, образу человека присуще некое глубинное значение, о котором сообщает Св. Писание. Во-первых, надлежит помнить, что человек есть существо личное в целостном единстве тела, души и духа (ср. Быт 2, 7 и 1 Фес 5, 23). И именно таким образом человек есть личность. «Только там, где присутствует дух, можно говорить о личности» [200] . Это свойство быть личностью выражается в свершениях разума и свободы (ср. историю грехопадения, Быт 3, 1–8), в языке и культуре. – Наряду с этим выходит на свет еще один элемент, который, согласно свидетельству Св. Писания, является для человека конститутивным: человек – существо социальное. «Не хорошо быть человеку одному» (Быт 2, 18). Для-себя-бытие человека есть, вместе с тем, всегда бытие-для-другого, что обосновывается в истории творения тем обстоятельством, что Бог сотворил мужчину и женщину, обладавшими равным личным достоинством и дополнявшими друг друга в союзе любви [201] . Взгляд возвращается от действительных обстоятельств жизни к Богу, сотворившему человека по своему образу (ср. Быт 1, 27). Что означает это фундаментальное положение? «Поскольку образ предполагает как сходство, так и различие, это положение означает с точки зрения отношения между Богом и человеком, что человеку присуще подобие, но никак не равенство Богу: в подобии заключено величие человека, различия обозначают его ограниченность» [202] . Говорить о величии человека означает указывать на его духовность и его господствующее положение на земле. Человек должен творчески обустраивать землю, подражая при этом Богу как творцу и господину мира. «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1, 28: ср. Пс 8, 6 сл., Сир 17, 2–4). «Подобно тому, как Бог есть высочайшее существо и смысловой центр всего мира, человек есть то же – для земли» [203] . Творческая сила обретает в человеке среду своего осуществления. Но именно поэтому человек не становится Богом. Человеку с его ограниченными возможностями и конечным временем жизни противостоит Бог в Своем безграничном могуществе и бесконечном вневременном бытии. Будучи прочно связанным с Богом, {86} человек не может отказаться от своего отношения к Богу; такое отношение принадлежит ему по сути. Самонадеянное отрицание этих границ приводит не к свободе, но к вине, и именно тяжкая ноша этой вины свидетельствует о том, что человек есть подобие Божие. Свобода именно там наиболее отчетливо обнаруживает свои границы, где человек пытается освободиться от глубинной связи с Богом. «Грех есть фундаментальное событие, которое повсюду господствует в истории человечества и жизни каждого отдельного человека» [204] . Таким образом, в негативном плане здесь обнаруживается следующее. Если раньше мы зафиксировали положение о том, что богоподобие, присущее исключительно человеку, как действительность творения обретает конкретную форму в каждом отдельном человеке, то теперь нужно также зафиксировать и обратное: отпадение человека в начале истории как первородный грех оказывает свое воздействие повсюду, где человек себя сознает. Опыт жизни как тяжких трудов и маеты, как утраты счастья, как мучительной богооставленности – это лежащая на человеке печать греха. Отвратившись от исполнения Божией воли, человек не принимает Божией любви. Только на фоне истины творения – человек сотворен по подобию Божию – начинает проступать то, что Св. Писание описывает как «грехопадение». Христианская антропология, однако, не может довольствоваться констатацией первородного греха. Она всерьез принимает то положение, что даже человеческий грех не смог отменить действительность богоподобия, хотя человек и судим за свой грех. Та истина, что Бог есть «любовь», удостоверяется самим Богом, поскольку Он, обращаясь к человеку, противопоставляет человеческому «нет» Божественное «да». И поскольку это совершается Богом, происходит это так, что человеческое богоподобие здесь не отрицается. То, что отличало человека от начала, должно было подвергнуться обновлению и вновь стать действительностью жизни. Так, Бог совершает Свое спасительное деяние в Иисусе Христе, который как истинный Бог и истинный человек своей жизнью, страданием, крестной смертью и воскресением всем даровал спасение.
200
G. Krause, Blickpunkt Mensch, Menschenbilder der Gegenwart aus christlicher Sicht. M"unchen 1983, 22.
201
«В этом свершившемся по воле Божией сущностном единстве мужчины и женщины заключено также, как это подчеркивают отсылки, содержащиеся в Новом Завете (например, Мф 19, 4–6, Еф 5, 31), обоснование института брака как пребывающего жизненного союза» (Kraus, Blickpunkt Mensch 25).
202
Ebd., 30.
203
Ebd., 30 f.
204
Ebd., 33.
б) Человек, спасенный крестом и воскресением Иисуса Христа
Что справедливо для акта творения, то не в меньшей степени справедливо и для акта спасения. Что имеет универсальное значение – исполнение спасения для всех через Иисуса Христа [205] , должно быть {87} привнесено каждым отдельным человеком в действительность своей жизни и осуществлено как свой собственный способ жить. При этом ни с чем не сравнимый дар любви Божией в Иисусе Христе узнается по тому, что даже там, где образцом должно стать субъективное событие спасения, сам Спаситель выступает рядом со спасенным. Давайте обдумаем эту взаимосвязь несколько подробнее. Работа спасения, осуществляемая для человека и над человеком, должна быть развернута в виде последовательности, состоящей из пяти этапов. В результате «нет», сказанного Богу во грехе, человек неизбежно лишается своей свободы. Иисус Христос противопоставляет путам греха свою собственную свободу. Он осуществляет это, предав себя на крестные муки во оставление грехов (Мф 26, 28), и показывает тем самым, почему человек в своем отношении к Богу определяется спасительным законом любви. Так, Павел говорит: «Для свободы освободил нас Христос» (Гал 5, 1). Как он разъясняет в своем Послании к Римлянам (8, 1–11) в связи с верой и крещением, дарованная детям Божиим свобода означает жизнь «с избытком» (ср. Ин 10, 10). Эта внутренняя свобода и радость жизни имеет основание в оправдании и примирении. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою… Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступления их» (2 Кор 5, 17–19). Дарованная Богом новая связь, отмечена миром и единением (communio), она заново определяет человека, который, как прощенный грешник, переживает Божью близость и свое сыновство. «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Колл. 3, 9 сл.). Богосыновство означает, тем самым, жизнь под самой надежной защитой. Подобие Божие излучается теперь в новом блеске. В глубине своей обращенный к Богу, освобожденный человек находится на пути к своей полноте, укрепляясь в вере, надежде и любви. И здесь также крест и воскресение Иисуса видится совершенно особенным образом [206] . Павел настойчиво возвещает о Христе как Распятом и одновременно свидетельствует о нем, Воскресшем, как источнике спасения (Рим 1, 4; 1 Кор 6, 14 и т. д.). В конечном итоге речь идет о том, чтобы суметь увидеть Mysterium Paschale, пасхальное таинство, в которое Ганс Урс фон Бальтазар проникает столь глубоко [207] , в его единстве. Пасхальное событие охватывает все то, что христианская вера {88} исповедует об Иисусе Христе: Его предсуществование [как нерожденного и несотворенного], воплощение, восшествие одесную Отца и Его грядущее пришествие, дабы судить живых и мертвых. Отправляясь от этого единства, необходимо еще раз обдумать то, что христология разъясняет по поводу осознания Иисусом Христом значения Своей смерти. В Иисусе Бог открывает себя в своей воле к спасению, поскольку в Нем окончательно выходит на свет владычество Божие. Именно Сам Бог в Иисусе Христе через добровольное предание Себя на крест совершает эсхатологическое событие спасения и тем самым преодолевает своевольный отказ человека перед лицом спасительных деяний Бога. То обстоятельство, что при этом ближайшим образом в поле зрения находится Израиль, не только подчеркивает верность Бога своему выбору, но и непреложную роль в деле спасения, которая была отведена Израилю. Именно ради сохранения этой перспективы последняя вечеря Иисуса Христа перед Его крестной смертью как праздник, совершаемый в память о спасении, становится для христианской общины – «нового Израиля» – центром ее жизни. «Апостолы и их ученики не только засвидетельствовали воскресение Иисуса, но и разъяснили значение этого события прежде всего во взаимосвязи с Его смертью» [208] . Итак, воскресение Иисуса из Назарета – это откровение Бога, поскольку именно Бог воздвиг Иисуса из мертвых (Рим 4, 24; 8, 11; 2 Кор 4, 14; Гал 1, 1; 1 Петр 1, 21). Творение становится ощутимым как животворящее деяние, когда удостоверение власти Господа, которого ждали как царственного властителя и освободителя Израиля (Ис 52, 7), возвещается Иисусом Христом (Мк 1, 15). «Воскресение Иисуса есть, следовательно, высшая точка Божественного откровения (ср. 2 Кор 1, 20 и Рим 1, 2), которое найдет свое завершение в явлении Христа апостолам. Проповедь воскресения есть, таким образом, по сути возвещение о Боге (ср. Деян 26, 8)» [209] . – К тому же здесь становятся уловимыми основные истины христологии: «новая жизнь» Иисуса Христа, подтверждение Его мессианства, Его причастность Божественному владычеству. Поскольку Иисус, как Сын Божий, прежде всех веков еще до того, как Он был воздвигнут из мертвых, Сам есть «воскресение и жизнь» (Ин 11, 25) и равен Богу, совершающееся в Нем откровение Бога ведет назад к человеку. Спасение из-под власти смерти, от Божественного гнева и осуждения, знание о Его предстательстве за людей и полном спасении в конце (ср. Рим 5, 9; 8, 23), – все это «совершается в сущности посредством творческого преобразования силою Духа Божия и посредством дарования жизни вечной (ср. Фил 3, 21; 1 Кор 15, 45–52). Это освобождение в конце времен, совершающееся через Воскресшего, уже теперь дается как залог (2 Кор 1, 22; 5, 5; Рим 8, 23) тем, кто в Него крестился, и именно благодаря смерти и воскресению Иисуса (как недвусмысленно говорится в Рим 4, 25). {89} По воскресении Распятый может послать тем, кто верует в Него, Свой Дух, искупающий грехи и дарующий жизнь (ср. Ин 7, 38 сл; 20, 22)» [210] . Так, наконец, в поле зрения появляется Церковь, которая как новый народ Божий (подобно непреложно избранному Израилю; ср. Рим 11, 26) как «малое стадо» должно стать светом для всех языков (народов).
205
Ср. J. Ratzinger, Der Ausgangspunkt des Bekenntnisses: Das Kreuz. In: Ders., Einf"uhrung in das Christentum. M"unchen 1968, 164–166. «Развитие того понимания, которое мы которое мы называем верой, происходит при этом так, что христиане сталкиваются с задачей определения личности, слова и дела, отправляясь первоначально от креста» (165).
206
Ср. W. Kern, Das Kreuz Jesu als Offenbarung Gottes. В: HFTh 2 (1985), 197–222 (Лит.).
207
Ср. H.U. v. Balthasar, Musterium Paschale 133–319.
208
J. Kremer, Die Aufentstehung Jesu Christi. В: HFTh 2 (1985), 175–196, здесь 188.
209
Ebd., 188.
210
Ebd., 190.
Именно всеохватное измерение спасения, заключенное в кресте и воскресении, позволяет постичь Откровение как самооткровение Бога в его сердцевине.
5. Синтез: «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8)
Абсолютная трансцендентность Бога, которую столь настоятельно подчеркивает уже Ветхий Завет, открывается самим Богом как охватывающая человека, животворящая любовь. Вопреки всем ложным толкованиям, противопоставлявшим откровение Бога в Ветхом Завете и самооткровению Бога в Иисусе Христе в Новом Завете, Писание свидетельствует о единстве порядка творения и порядка спасения. Самооткровение Бога избавляет нас от ложного понимания Божественной трансцендентности, толкующего ее так, как если бы Бог не был «нашим» Богом, как если бы единый в трех лицах Бог не светился в каждой человеческой личности. Таким образом, мы можем вместе с Гансом Урсом фон Бальтазаром «в духе Анри де Любака допустить некоторую внутреннюю трансцендентность природного порядка там, где он достигает своей вершины – в человеческой свободе, не имея при этом возможности, да и не желая, провозгласить какое бы то ни было притязание на порядок благодати, на свободное само-раскрытие Божественного внутреннего мира» [211] . Учение о Боге только там становится христианским, где оно распахнуто навстречу человеку и постигает человека в свете самооткровения Божия как существо, в котором Бог позволяет, согласно Свой воле, узреть Свое отражение, и при этом – как высшую и конечную точку Божественного самооткровения. Но что отличает это «ты», которое Бог окликает, к которому обращен Божественный зов, что отличает, иными словами, человека, ставшего в качестве «я» адресатом зова, в его сущностном внутреннем устройстве? Человек только потому может стать тем самым «ты», к которому обращен оклик, только потому может воспринять этот оклик как зов личного Бога, что для него самого условием жизни служит некая связь, в которой ему не просто дан особый порядковый номер, но в которой он назван по имени как самостоятельная личность. {90} Именно когда с ним заговаривают, человек познает присущую ему способность дать ответ. Этот оклик становится подтверждением, и подтверждение при этом не превращается в простое эхо. Зов, скорее, позволяет осознать уже прежде данное, он выделяет в человеческом общении некое равенство. Последовательность событий во времени соперничает здесь с вневременными сущностными данностями, которые в своей высочайшей интенсивности обретают имя именно там, где такое переплетение отношений характеризуется как любовь. В этой связи Клаус Хеммерле [212] по праву настаивает на множественности истоков любви. В самом деле, если человек сотворен по подобию Божию, то не может случиться так, что в том, что существенно для человека, отображается лишь второстепенное для Бога. Речь идет, иными словами, о попытке проникнуть мыслью в Mysterium Trinitatis, в тайну Троицы, в которой, согласно мнению Фомы Аквинского в этой связи, ипостась Отца как Deitas Fontalis [213] помещается прежде акта свидетельства, осуществляемого Сыном; при этом Сын выступает «как знание», в отличие от Духа, каковой исходит от Отца (и Сына) «как любовь». Если внутритринитарные отношения не мыслить как отношения между личностями, то попытка постичь слова ап. Иоанна «Бог есть любовь» становится по меньшей мере затруднительной.
211
H.U. v. Balthasar, Pneuma und Insitution. In: Ders., Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln 1974, 201–235, здесь 201.
212
Ср. K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie. Einsiedeln 1976, особ. 41 ff.(21: единство в многообразии).
213
«Первоначальное Божество», от латинского fons – «источник, начало, первопричина, виновник и т. д. – Прим. перев.
Сделаем еще один шаг вперед. Человек, обретающий свое «я» в зове, исходящем от «Ты», обретет в опыте блаженства также опыт своей включенности в некое сообщество, дабы зов был обращен к нему не случайно, но так, чтобы то, ради чего зов окликает, было для человека существенно. Так формируется основанное в своей изначальности «мы». В этом «мы» реализуются взаимные обязательства личностей, некое необходимое «рядом-друг-с-другом», причем реализуется не как тягота или принуждение, но как радостная свобода, как призыв к самым высоким обязательствам. «Мы» удерживает окликаемое «ты» и обретающее себя «я» в равновесии, очищает связь между «я» и «ты» от всего случайного. Христианская антропология – вновь обращаясь к положению о подобии человека Богу – по праву может говорить о таком соединении, в котором внешнему вмешательству отводится место простой случайности. Здесь также открывается возможность постижения триединой действительности Божией. То, что определяет человека, как личность – присущая ему свобода, равно как и необходимая приверженность обязательствам, – не может быть отброшено не должно быть отброшено как бессмыслица в разговоре по аналогии о внутрибожественных отношениях. Здесь отражается нечто{91} для Бога существенное, нечто такое, что ведет к более глубокому постижению изречения Иоанна «Бог есть любовь».