Бог в поисках человека
Шрифт:
Поскольку всякое христианское обсуждение откровения [134] должно быть соотнесено с самооткровения Бога в Священном Писании, «библейское обоснование» становится здесь неизбежным. «Библия понимает содержащееся в Священном Писании Откровение, как пророческую интерпретацию действительности» [135] . Но несмотря на «фундаментальное, как для Ветхого, так и для Нового Завета, убеждение во взаимной принадлежности порядка творения и порядка спасения» (W. Kasper), в силу указанных причин, а) свидетельство Ветхого Завета и б) свидетельство Нового Завета надлежит продумывать раздельно.
134
Ср. H. Wandelfels, Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes im Sinne des spezifisch Christlichen. In: W. Schtolz/Sh. Ueda (Hg.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus. Freiburg i. Br. 1982, 13–32.
135
Kasper, Der Gott Jesu Christi 95.
а) Свидетельство
{61} То обстоятельство, что Ветхий Завет помещает в самом начале свидетельство о сотворении мира (и человека), отнюдь не случайно. Именно тот факт, что первое повествование о творении следует причислять к наиболее ранним слоям в Книге Бытия, делает богословскую направленность такого упорядочения [текста] еще более внятной.
Во-первых, речь идет о некоей соотнесенности с первоистоком. Сформировавшись во времени изгнания «и в сознательном противостоянии тогдашним воззрениями на мир и его возникновение, прежде всего – в вавилонских мифах, которые можно назвать теогонией или космогонией, или, иначе, борьбой богов» [136] , Израиль твердо уяснил для себя следующее: мир и, тем самым, история, в которой живет сам Израиль, «не понятны из самих себя», но могут быть постигнуты в своей глубине лишь тогда, когда они осмысляются в своей возможности «быть понятыми исходя из другого». Только обращение к Богу выявляет то, что может быть сказано о мире и человеке. В отношении к миру и человеку Бог познается как исток всего, что есть, и, тем самым, как вечный, единый и единственный.
136
Fries, Fundamentaltheologie 231.
Во-вторых, речь идет о действительности, о действенности откровения, имеющего основание во всемогуществе Божием. Откровение – не «идея», не образ желаемого, но свершение, в котором нам нечто передано, вручено. В акте творения совершается переход от трансцендентного к имманентному. Бог открывает себя в качестве Господа творения, постоянно обращенного к миру и человеку. Для Израиля творение есть исторический слой его собственного прошлого. Для нас становится понятно, «как Израиль на основании своего конкретного исторического опыта богообщения мыслил мир и человека» [137] . Преодолевая всяческие мифы о становлении мира, Израиль видит Бога в трудах творения, Бога, который в своей суверенной свободе вызвал все сущее из небытия к бытию. В исследовании этого начала мира для Израиля обнажается основа его столь незыблемой жизненной действительности в настоящем. Господство, власть, премудрость и благость Бога неразрывно связаны с действительностью творения. Откровение означает поэтому, что Бог не желает оставаться недоступным в своей трансцендентности; Он желает создать человека (как тварь в земном раю); и Он ищет общения с человеком (как своим подобием и со-работником в творении). Тем самым, указан путь ветхозаветного понимания откровения, ведущий от продумывания определенного события – к его {62} пониманию и богословской оценке. Бог открывает в творении не только свои свойства, но и глубочайшим образом – свою сущность.
137
Ebd., 231.
Этот взгляд, обращенный к началу, тем более важен, что, усмотрев Бога-творца, он заодно усматривает человека как творение, как того, кто согрешил и вместе с грехопадением пережил опыт вины, страдания, болезней, скорби и смерти. С болью воспринятая утрата рая истолковывается как человеческое деяние, и на этом мрачном фоне понимание откровения углубляется. Творение само по себе не есть всеобъемлющее самооткровение Бога. Откровение – всегда деяние Божие, совершаемое ради человека, и оно включает в себя его избрание. Склоняясь под бременем истории отпадения от Бога, Израиль должен осмыслить опыт спасения, обращая свой взор к стародавним временам, он не может забыть ни Авеля, ни Еноха, ни Ноя. Заключение Богом союза с праведниками, избежавшими потопа, посланного в наказание за грехи, подвигнуло Израиль к тому, чтобы заново утвердить Синайский союз, который в возвещении декалога и, тем самым, «Закона» запечатлевает акт избрания.
Божественное откровение в Ветхом Завете позволяет познать вечно значимые истины. Бог открывает себя в слове, и его пребывающий плод – творение. Это событие заставляет нас ставить вопрос о его смысле и цели. И именно поэтому оно вынуждает выходить за свои пределы. Вера в живого и сотворившего жизнь Бога неразрывно вплетена в историю Израиля, в которой постоянно присутствует опыт суверенно действующего Бога. Созревание веры в Бога вплоть до принятия положения о спасительной обращенности Бога к своему избранному народу сопровождается развитием понимания откровения, каковое как некая действительность, подчиненная человеческому опыту, тематизируется в своих различных аспектах. Многообразию способов Откровения и событий, в которых оно совершается, соответствует множество слов, которые в Ветхом Завете свидетельствуют об «откровении» как самооткровении Бога. Библия не дает никакого определения откровения, нет в ней и глагола, который употреблялся бы исключительно в связи с Божественным откровением как открыванием-Себя. Священное Писание в целом имеет дело с откровением даже и там, где об Откровении явно не говорится [138] . Несмотря на отсутствие единой терминологии следует различать:
138
Ср. Schmitz, Christentum als Offenbahrungsreligion 26.
1. факт Откровения как историческое событие, в котором Бог в Своем исполненном силы слове открывает Себя;
2. {63} факт Откровения как событие, совершающееся между Богом и человеком: тот, кто получает откровение вновь на свой лад позволяет открывающему себя Богу обрести определенные очертания;
3. факт Откровения как событие, обладающее определенной «формой» – формулой откровения, которая подчеркивает своеобразие ветхозаветного его понятия и, тем самым, делает ветхозаветное откровение отличным от любых внешних по отношению к Израилю форм откровения.
Если об откровении говорится в строго богословской перспективе, то оно имеет следующий смысл: Бог выступает из своей потаенности. Бог, т. е. Яхве, говорит, и это может быть названо «избираемым как правило» путем самораскрытия Бога. Когда Псалмопевец возглашает: «Словом Господа сотворены небеса, дыханием уст Его – всё воинство их» (Пс 32, 6), то, тем самым, само творение утверждается как этот «избираемый как правило» путь. Космос сам по себе лишается своей колдовской силы и статуса сакрального. Встреча с Богом совершается отныне в слове, т. е. в истории, и слово это обращено к человеку. Именно потому, что условием постижения откровения служит вера в «живого, обладающего действенной силой Бога», рассмотрение откровения немедленно приводит к осмыслению избрания, которое выпадает на долю отдельных людей, переживающих опыт открывающего Себя Бога. Такое восприятие Бога совершается прежде всего в слышании, но может произойти и в визионерском опыте. Бог открывает Себя как выходящая из берегов жизнь в «отношениях» [с человеком]. Такое самораскрытие чревато определенными последствиям для тех, кто откровение воспринимает, оно придает жизни особую форму.
Здесь следует в первую очередь назвать Авраама. Вот черты, характерные для Авраама: паломничество, обетование, которое приводит к заключению Союза и, наконец, решимость как выражение его верности Богу. На примере Авраама ясно видно: Бог открывает Себя как тот, чье водительство и промышление сопровождают человеческую жизнь.
«В какой мере здесь речь идет о богословии, т. е. насколько Бог остается здесь в собственном смысле субъектом, по отношению к которому Авраам может быть назван, если заострить положение дел, функциональной фигурой Божественной воли, видно уже из того, что его личность, его индивидуальность, в течение всей его истории не получает никаких маркированных, индивидуальных черт. История Авраама на самом деле – не история Авраама, но история Бога» [139] . Откровение есть, тем самым, деяние Божие, Его зов обращенный к человеку и звучащий для человека. Откровение приводит к некоей универсальной перспективе, взгляд движется от отдельных носителей откровения к избранному народу Божию и далее к человечеству в целом. {64}
139
W. Simonis, Gott in Welt. Umrisse christlicher Gotteslehre. St. Ottilien 1988, 212.
В качестве следующей великой фигуры необходимо упомянуть Моисея. С ним неразрывно связано избрание и призвание Израиля. Моисей, тем самым, превращается в образ посредника, который в своих словах и делах позволяет обрести опыт Бога, опыт его властной действительности. Видение этого Бога в событии откровения углубляется посредством обращенных к Моисею «слов обетования и возвещения грядущих деяний» [140] . Моисей стоит во главе своего народа, поскольку от должен действовать для народа, исполняя Божественное поручение.
140
Schmitz, Christentum als Offenbahrungsreligion 32.
Рядом с ним следует, таким образом, поставить пророков, чья задача состояла в том, чтобы принудить Израиль к соблюдению обязательств, принятых на себя при заключении союза с Богом, ведь путем исполнения этих обязательств и доказывается на деле избранность Израиля как народа Божия. В фигуре пророка – восприемника и провозвестника откровения – отношения близости человека к Богу обретают особую плотность. Зная о будущем, пророк должен стремиться изменить настоящее; к этому он пробужден духом Божиим, он отмечен, призван и избран. Он видит изнанку происходящего. Поддержку в этом зачастую непризнанном служении, которому к тому же угрожают «лжепророки», дает пророку только знание о Боге, который себя открывает и обещает свою поддержку. Здесь в качестве основополагающего можно выделить следующее: