Богословие творения
Шрифт:
«Минималистская» интерпретация объективной науки – материалистическая [257] . Однако ныне она приходит в противоречие с тем, что обнаруживается самой же наукой; ряд исследователей, среди которых такие выдающиеся физики, как Гейзенберг [258] и Шредингер [259] , настаивают на необходимости переосмысления метафизического, онтологического базиса науки [260] . Изменение же онтологии подводит нас к порогу новой – «сверхъестественно научной» – революции [261] , подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп. Когда он направил зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле [262] . Как отмечает П. П. Гайденко, на самом деле «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативного богословия, в контексте которого сформировались предпосылки научной революции. Один из ее виднейших представителей У. Оккам полагал, что «все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения» [263] . Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдаленных
257
Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского классического естествознания, Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – абсолютно самотождественной, всепроницающей, «идеальной» материи вообще (см.: И. Кант, «Метафизические начала естествознания», в: И. Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 6. Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966, с. 60–61). Именно эта подразумеваемая общая «не-существенная сущность», обеспечивающая возможность проведения процедуры объективации, делает возможной, утверждает Кант, математизацию естествознания. Подразумеваемая в качестве метафизической первоосновы мира материя, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности», не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. В отличие от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности (см.: И. Кант, «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике», в: И. Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 6. Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966, с. 626–628).
258
«Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, – с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки, – писал Гейзенберг. – <…> Научный метод, сводившийся к изоляции, объяснению и упорядочению, натолкнулся на свои границы. Оказалось, что его действие изменяет и преобразует предмет познания, вследствие чего сам метод уже не может быть отстранен от предмета. В результате естественно-научная картина мира, по существу, перестает быть только естественно-научной» (В. Гейзенберг, «Картина природы в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 233).
259
«Теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия <…> не слишком обнадеживают <…> требование – все трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно проведено в теории познания, т. е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, – писал Эрвин Шредингер. – Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более наивными и робкими. <…> Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности выдержит смену научных воззрений – тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание» (Э. Шредингер. Мой взгляд на мир. Пер. с нем. Р. В. Смирнова. М.: КомКнига, 2005, с. 16–17).
260
Как подчеркивал Гейзенберг, «модифицированная логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (В. Гейзенберг, «Язык и реальность в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 161).
261
Как утверждал выдающийся русский социолог и культуролог П. А. Сорокин, исторический процесс представляет собой циклическую смену двух основных типов культуры – секулярной и сакральной. Современная культура, утверждал он, переживает кризис, связанный с господством материалистического мировоззрения и гипертрофированным развитием науки. Выход из этого кризиса он видел в развитии «идеациональной» культуры, ориентированной на сверхъестественное (см.: П. Сорокин. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000). Становление в ХХ веке интегральной культуры, по Сорокину, предполагает беспрецедентный синтез рациональной, чувственной и сверхсознательной стихий (см.: П. Сорокин. Главные тенденции нашего времени. Пер. с англ., сост. и предисл. Т. С. Васильева. М.: Наука, 1997).
262
Сейчас нам трудно понять всю революционную смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества, вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем еще с глубокой древности утвердилось представление о том, что небесные тела состоят из иной субстанции, нежели тела мира подлунного. Так думал и Аристотель и унаследовавшие его систему взглядов средневековые натурфилософы. Они полагали, что если все земные вещи состоят из четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня, – то небесные тела образованы из особой «небесной субстанции» – недоступного чувственному наблюдению “пятого элемента”, эфира; именно этим оказываются обусловлены их совершенство, неизменность и неуничтожимость.
263
П. П. Гайденко, «Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура», в: Три подхода к изучению культуры. Ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997, с. 46.
264
Ныне, на рубеже нового тысячелетия, все громче раздаются голоса, возвещающие о «конце науки». Так, нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием “Конец науки”, выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (цит. по: И. Пригожин, И. Стенгерс. Время. Хаос. Квант. М., 1994, с. 248). См. также: Дж. Хорган. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.
265
«Особенность квантовой механики (точнее, квантовой физики, включая релятивистскую), отличающая ее от всей остальной физики, состоит в том, что процесс измерения в ней не удается представить как вполне объективный, абсолютно не зависящий от наблюдателя, воспринимающего результат этих измерений, – подчеркивает М. Б. Менский. – <…> при описании квантовых измерений (по крайней мере, при попытках сделать такое описание логически полным, замкнутым) приходится вводить в это описание не только измеряемую систему и прибор, но и наблюдателя, точнее, его сознание, в котором фиксируется результат измерения» (М. Б. Менский, «Концепция сознания в контексте квантовой механики», в: Успехи физических наук, 2005. Т. 175, № 4, с. 414).
Джон Хот
Космическая эволюция и божественное деяние [266]
Богословие эволюции утверждает, что, каковы бы ни были непосредственные факторы Дарвиновой эволюции или механизмы, действующие в ее ходе, высшей причиной эволюции и того космического процесса, который благоприятствует ей, есть Бог. Тем не менее, как мы уже видели, такое утверждение не всегда является очевидным, особенно ввиду того, что многие современные ученые считают механизмы естественного отбора на основе случайных генетических мутаций вполне достаточными для объяснения происхождения разно образных форм жизни. Для некоторых из них высшее объяснение жизни дает сама теория Дарвина [267] .
266
Глава из книги: Джон Хот. Бог после Дарвина. Богословие эволюции. М.: ББИ, 2011, с. 194–217.
267
См., напр.: Ernst Mayr, This Is Biology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Belknap Press, 1997). Для Майра, как фактически и для многих других современных ученых-эволюционистов, Дарвин сделал богословие абсолютно ненужным для объяснения жизни. Майр не повторяет антибогословскую полемику Деннета и Докинза. И действительно в его книге нет ни единой ссылки ни на одного из этих авторов. Тем не менее он совершенно излишне сталкивает между собой богословие и эволюционную биологию. Несмотря на свое допущение, что наука не может дать ответа на наши самые важные экзистенциональные вопросы, он считает, что богословское объяснение имеет донаучный или антинаучный характер, однако ничто не свидетельствует в нем о его ненаучности. Он допускает, что в науке может существовать иерархия объяснений, но речь не идет об метанаучном уровне интерпретации. И, повторим еще раз, в своих более ранних работах Майр рассматривает богословский дискурс как противоречащий науке, а не рассматривает его вне сферы научной компетенции.
Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать понимание того, как же божественное взаимодействие с космосом может повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая сознанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в результате божественного воздействия на космос, то как нам следует воспринимать божественное действие, в частности в отношении к добиологической физической вселенной? Если неживая материя может двигаться «вверх» к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей участвовать в таких процессах, должна обладать физическая вселенная?
Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влекущую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас Дэниел Деннет в своей книге «Опасная идея Дарвина». Но если богословие отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми свойствами все же обладала вселенная до появления жизни? Эти свойства позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия и заставили функционировать неожиданно и по-новому, пример чего мы видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ.
В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие «субъективности» и связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные компоненты космоса – он называет их «действительными событиями» – наделены по крайней мере некоторой степенью «восприимчивости», которая позволяет им незаметно реагировать на реальное присутствие Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная способность «ощущать» призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны позволяет природному миру развиваться с ходом времени в более выразительные формы неожиданно возникающей красоты. «Пан-эмпиризм» Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, которые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью [268] . Действительно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива может быть у богословия эволюции.
268
Здесь я поддержу весьма полезное предложение Дэвида Гриффина: когда мы говорим об идее Уайтхеда о том, что каждая действительная сущность является субъектом, лучше пользоваться термином «панэмпиризм», а не «панпсихизм». См. его последнюю книгу Unsnarling the World-Knot: Consciousness, Freedom, and the Mind-Body Problem, Berkeley: University of California Press, 1998.
Однако для многих богословов панпсихизм (или панэмпиризм) Уайтхеда представляется невероятным. На недавней встрече ученых и богословов мне опять напомнили о том, какое сопротивление встречает попытка Уайтхеда отнести «субъективность» к свойствам неживой природы. Но какие другие варианты, непротиворечивые с точки зрения философии, есть сейчас у эволюционной экологии? И при формулировке концептуальных рамок для понимания того, как возможна эволюционная изменчивость, является ли какой-либо вариант серьезным соперником теории Уайтхеда?
Убежденный материалист, конечно, заявит, что для объяснения эволюции жизни нужны только свойства атомов плюс случайность и естественный отбор, а также огромное количество времени для экспериментов с различными вариантами организации элементов. Однако в материалистическом эволюционизме отсутствует какое-либо приемлемое объяснение того, как и почему в космической картине мира появился, а затем стал преобладать субъективный опыт и затем сознание. Убедительность материалистического описания эволюции зависит от того, принимаем ли мы предположение о том, что природа изначально лишена субъективности и что эволюционное появление разума было простой случайностью и никак не связано с сущностью вселенной. Как я ранее отмечал, интерпретаторы эволюции от материализма, такие, например, как Деннет, до сих пор не пролили света на вопрос о том, почему живые существа развили в себе некое «внутреннее восприятие».
Признание такого упущения предельно важно для решения вопроса о том, как Бог действует в природе, становясь высшим объяснением эволюции. Игнорируя возможность того, что в космосе существует всепроникающее измерение субъективности, обычное научное «объяснение» эволюции теряет из виду ту черту природы, на которую богословие эволюции может указать как на первичную зону божественного влияния. Согласно своеобразной теории Уайтхеда, восприимчивость природы к новым информационным возможностям, открытым перед ней Богом, может состоять только в субъективной способности, пусть понимаемой в широком смысле или по аналогии, чувствовать притяжение или влечение к этим возможностям и реагировать на них.
Эволюционный материалист, конечно, поднимет такое предположение на смех. Однако стремление материалистов игнорировать или отрицать реальность субъективности посредством объяснения, что она есть чисто побочное следствие физиологических процессов головного мозга, само не согласуется ни с универсальным человеческим опытом, ни с эмпирическим духом самой науки. Хотя для методов физической науки может быть уместным абстрагироваться от субъективности, мнение материалистов, что природа по своей сути не обладает разумом, выходит за рамки науки и становится предметом веры. Большая часть того, что написано Деннетом об эволюции и сознании, является скорее следствием этой веры, а не результатом научных исследований.
Положения материалистической метафизики, согласно которым категория «разума» не занимает важного места в природе, привели к тому, что ученые игнорируют и даже открыто отрицают особую реальность субъективного опыта, которая хотя и не является полностью объективированной тем не менее относится к тому, что мы все бесспорно испытываем. Более того, как результат обычных трактовок эволюционной мысли изымается из обращения и остается без объяснения факт появления с ходом времени все более значительных форм субъективности. В частности, сторонникам материалистического эволюционизма не удается показать, как можно объяснить эволюционное усиление свойства субъективности до момента появления человеческого самосознания, исходя из чисто материалистического понимания Дарвиновой адаптации, ведь бессознательные состояния жизни и те формы жизни, которые еще не достигли уровня самосознания, тем не менее способны к размножению, и, возможно, даже в большей степени, чем обладающие самосознанием. Когда материалисты-эволюционисты отдали свои голоса постулату о том, что только неразумная материя может быть «самой наидействительнейшей реальностью», им осталось или игнорировать возникающую из ниоткуда реальность внутренней духовной жизни, или втискивать ее в рамки тех категорий, что сформировались под воздействием метода исследования, который с самого начала решил полностью от нее абстрагироваться [269] .
269
В современных когнитивных исследованиях такова программа так называемых «элиминирующих» материалистов. См.: Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown, 1991.