Богословие творения
Шрифт:
Йонаса такой вариант тоже не устраивает. Одной только потенциальной возможности обретения жизни и развития способности внутреннего восприятия для него вполне достаточно, чтобы поместить всю Вселенную на субъективную сторону картезианского раздела. Если мы взглянем на многочисленные примеры внутреннего опыта, которые в конце концов появились во вселенной, возникшей из Большого взрыва, то можно сказать, что даже одна лишь потенциальная возможность внутренней жизни уже достаточна для того, чтобы сделать «материю» иной, не такой, как ее обычно понимают сторонники механистического подхода. Йонас все же признает, что «для нашего мышления особенно трудно представить себе, что такое далекое от безучастности явление, каковым, безусловно, является субъективность, могло появиться из чего-то совершенно индифферентного и нейтрального. Следовательно, так же трудно предположить, что и само это появление было полностью объективной случайностью и не включало никакого предпочтения» [276] . Интересно, что Йонас здесь не ссылается на так называемый «сильный антропный принцип», понятие, которое он бы, наверное,
276
Jonas, Mortality and Morality, р. 172.
277
Там же, рр. 172–173.
Йонас даже идет дальше и говорит о том, что мы можем приписывать природе «некую склонность, что-то вроде сильного желания», ведущего к духовности [278] . В начальный период существования космоса нет ни плана, ни логоса, но присутствует «космогонический эрос». И это означает, что «с самого начала материя представляет собой субъективность в латентной форме, даже если для актуализации этой ее потенциальной возможности и необходимы целые эпохи и исключительная удача» [279] . Присутствие «космогонического эроса» в начальный период космоса также подразумевает, что конечность, или стремление к цели, которое мы видим в живых организмах, «не может быть полностью чуждым природе, которая породила на свет именно такую форму бытия. Конечность сама по себе должна быть “природной, естественной” – согласовываться с природой, определяться ею и автономно производиться ею на свет. Из этого следует, что эти конечные цели, а также ценности и отличия в ценностях должны быть включены в (не совсем нейтральное) понятие цели вселенной» [280] .
278
Там же, р. 173.
279
Там же.
280
Там же. Йонас не обсуждает здесь предположение Жака Моно о том, что цель как проявление телеономных качеств организма можно полностью объяснить в механистических терминах. Он считает, что любая целенаправленная функция в живых организмах (что является для Моно объективным фактом природы) есть прямой результат слепого неизменного моделирующего «механизма» ДНК. «Инвариантность предшествует телеономии», Jacques Monod, Chance and Necessity, trans. by Austryn Wainhouse (New York: Vintage Books, 1972).
Более того, само присутствие людей в космосе сегодня дает нам кое-какие знания о том отдаленном моменте времени, который можно охарактеризовать как «в начале». «Людей следует анализировать и оценивать с точки зрения космологии как факты, наличествующие во вселенной… существование во вселенной духовности и наряду с ней антропных признаков разума, свободы и трансцендентности есть факты космической жизни. Как таковые они связаны воедино среди общих незаменимых элементов космологии» [281] .
281
Jonas, Mortality and Morality, 179.
Эволюционное богословие Х. Йонаса
Впрочем, это еще большой вопрос, наблюдаем ли мы в философии Йонаса такое понимание природы, которое могло бы составить конкуренцию мысли Уайтхеда и позволило бы богословию определить место для Бога как причины эволюции, которое бы не выходило далеко за пределы традиционных стандартов научной убедительности, как на первый взгляд это происходит с панэмпиризмом Уайтхеда. Достаточно ли потенциальной способности к духовности, чтобы придать всей вселенной цель и значение, при этом не прибегая к проецированию действительной духовности на космические области и периоды, в которых большинство ученых и философов интуитивно не находят его присутствия?
Делая духовность свойством тех областей и периодов в истории космоса, которые не обладают метаболизмом, не приходится ли предположить, что мы в лице Уайтхеда противостоим такому образу мысли о физической реальности и эволюции, который в итоге противоречит науке? И не достаточно ли для богословия эволюции допустить вместе с Йонасом, что в начале своей истории вселенная обладала потенциальной способностью к субъективности, вместо того чтобы настаивать на том, что она действительно, хотя и в минимальной степени, была одарена ею? Должны ли мы в нашем стремлении преодолеть дуализм разума и природы вновь и вновь возвращаться к своего рода панэмпиризму, который для ученых стал главным препятствием на пути признания метафизики Уайтхеда, особенно в свете открытия тех благоприятных для жизни и разума условий и констант, которые современная физика ассоциирует с первыми мгновениями жизни нашей вселенной после Большого взрыва?
Йонас, который, несомненно, высоко ценит философию Уайтхеда, считает панэмпиризм как неприемлемым с точки зрения здравого смысла, так и излишним с точки зрения богословия. Поэтому было бы полезным, особенно для тех из нас, для кого сохраняют привлекательность некоторые аспекты мысли Уайтхеда, посмотреть, какое же направление приобретает логический ход богословской мысли Йонаса. Создается впечатление (более того, Йонас, думается, сам должен был бы заявить), что собственные богословские рассуждения этого мыслителя, не прибегающие к «панпсихизму» при объяснении эволюции, гораздо легче привести в гармонию с традиционными неодарвинистскими научными описаниями эволюции, чем построения на этот счет в рамках богословия процесса.
Под влиянием каббалистической еврейской мысли, а также дерзких и одновременно трогательных дневников Этти Хиллесум, которая погибла в 1943 году в мясорубке холокоста, Йонас изображает создание космоса так: в начале творения Бог добровольно отрекается от своей самости и отдает «себя самого и свою судьбу полностью в руки расширяющейся вселенной и, таким образом, чисто случайной реализации возможностей, которые в ней содержатся при данных условиях пространства и времени» [282] . Зачем Бог проходит через это самоотчуждение – является непостижимой тайной, но именно это помогает Йонасу соединить вместе веру в Бога, с одной стороны, и стандартные неодарвинистские описания эволюции – с другой. Понятие о Боге необходимо, по мнению Йонаса, просто для того, чтобы объяснить само существование мира. Но для того, чтобы стать высшим объяснением эволюции, вовсе не нужно, чтобы добровольно отрекшийся от власти и лишенный могущества Источник всего привлекал к себе мир таким образом, как это делает широко известный Бог-Омега Тейяра де Шардена. Нет необходимости и в том, чтобы Бог наполнял каждый момент жизни космоса новыми необходимыми на данном этапе возможностями, как это делает Бог Уайтхеда. Йонас пишет, что «только в бесконечной игре конечного, в неистощимости случая, в неожиданностях незапланированного и в страданиях от осознания и переживания своей смертности разум может испытать себя во всем разнообразии своих возможностей. Для этого божество должно отказаться от своей власти. Как бы то ни было, с этого момента вещи развиваются только в силу внутренне присущих им свойств, без вмешательства трансцендентности» [283] .
282
Jonas, Mortality and Morality, р. 189.
283
Там же, р. 190.
Йонас стремится избежать какого бы то ни было представления о том, что эволюция является прямой дорогой прогресса, и в этом отношении он гораздо ближе к Стефану Джею Гоулду, чем к Тейяру де Шардену. Отвергая все гегельянские идеи о прогрессе природы и духа, миф, который был развенчан в результате ужасных событий прошлого столетия, а также дистанцируясь от эволюционного оптимизма Тейяра де Шардена, Йонас утверждает, что «творение не обладает никакой властью, чтобы породить из самого себя свою противоположность, но должно пройти весь долгий путь через пространство и время и обречено на постепенно нарастающую трансформацию под влиянием саморазвивающегося и консолидирующего закона природы, случайности и присущих творению внутренних особенностей» [284] . Иными словами, нет необходимости в том, чтобы богословие эволюции дополняло научные описания эволюции, изучая добиологические процессы в поисках действительной внутренней жизни, которая могла бы в качестве необходимого условия изменчивости субъективно «воспринимать» призыв, импульс божественного воздействия. Богословие Йонаса, на первый взгляд, способно более точно, чем теория Уайтхеда, вобрать в себя Дарвинову картину природы, возникшей в результате действия безличностной случайности, необходимости и огромного по охвату периода времени и пространства.
284
Jonas, Mortality and Morality, р. 190.
Йонасу гипотеза о самоотречении Бога также помогает понять, почему космос так огромен и стар, а также, почему процент жизни и субъективности в нем так ничтожно мал по сравнению с господством безжизненности космических пространств.
Только колоссальная по пространству и времени вселенная дает шанс для появления разума в какой-то момент или в каком-то ее месте в соответствии с законом вероятности без вмешательства божественной силы. И если именно таков был замысел Творца, который включал и самоиспытание разума в ограниченном, конечном мире, тогда Творец должен был создать именно такую огромную вселенную и оставить конечность в ней на произвол ее собственной судьбы [285] .
285
Там же.
Мне кажется, что Йонас считает, что в современном взаимодействии науки и религии его понимание Бога и вселенной имеет преимущество над позицией Уайтхеда в плане апологетики, так как для того, чтобы интерпретировать эволюционное появление жизни как следствия божественного намерения, ему не нужно прибегать к помощи ученых, которые могли бы увидеть какую-то реальную духовность или субъективность, способную реагировать на окружающий мир в тех безжизненных участках космоса, где наука, здравый смысл и большая часть философии видит только отсутствие разума. Безусловно, в отсутствии какой-либо действительной субъективности, которая бы по времени предшествовала первичному метаболизму, для того чтобы дать жизни возможность появиться на свет и породить разум в результате лишь эволюционных процессов, необходима огромная по пространству и времени вселенная. Но именно такую вселенную дает нам наука, по мнению Йонаса. Богословие должно работать с такой картиной космоса, которая признается учеными, а не придумывать такую, которая лучше соответствует богословским взглядам.