Богословие творения
Шрифт:
В любом случае, каким бы ни был вклад философии процесса в богословие эволюции, по моему мнению, она должна найти место также и для понятия изменчивости, которое открыто логике целеполагания Полани. Отсюда понятие соответствия, которое является основополагающим в метафизике Уайтхеда, не должно скрывать от нас иерархического характера природы и эволюции, как их видят Полани и Йонас.
(3) Несмотря на все утверждения Йонаса о том, что он покончил с механистическим мировоззрением, он все же делает ему слишком большие уступки. Для того чтобы привести свои взгляды на Бога в соответствие со стандартными материалистически направленными идеями большинства неодарвинистов, он прощает им их решительный отказ от понятия внутренней жизни в рамках тех эпох космической эволюции, когда еще не было жизни. Заявление о том, что с самого начала существовала «потенциальная способность» к внутренней жизни и что этого достаточно для того, чтобы
Ответ Йонаса по своей манере похож на реакцию Д. Деннета и представителей материалистического эволюционизма: случайность + закон + огромная протяженность пространства и времени = эволюция. Однако сама по себе колоссальность времени и пространства не может быть причиной чего-либо. Даже в сочетании со случайностью и необходимостью пространства-времени недостаточно для того, чтобы установить причинно-следственную связь для появления и непрерывной интенсификации внутренней жизни в ходе эволюции. Чтобы убедительно объяснить эволюционный процесс все большей сложности и расширяющейся субъективности с ходом времени, нам может понадобиться еще один дополнительный принцип к тем принципам, которые сформулировал Ч. Дарвин. Именно в попытке уйти от какого-либо приемлемого с точки зрения метафизики объяснения или самого факта внутренней жизни, или ее интенсификации состоит проблема механистической биологии, и создается впечатление, что Йонас слишком легко мирится c этим нежеланием дать полный ответ.
В отличие от приверженцев механистического взгляда, Йонас ощущает интеллектуальную потребность объяснить сам факт существования вселенной, и, чтобы реализовать ее, он вводит понятие о самоотрекающемся божестве. Возможно, для Бога было достаточным сотворить вселенную с большим пространственным и временным размахом для того, чтобы внутренняя жизнь (хотя еще и не действительная, и не запланированная на начальном этапе существования вселенной) по крайней мере не была бы исключена. Вместо того чтобы увидеть в ранней вселенной стремление к такому структурированию, которое впоследствии привело бы к появлению внутренней жизни (что делается согласно современному варианту сильного антропного принципа), Йонас полностью отрицает какое-либо первоначальное упорядочение под воздействием божественной силы. Как он пишет, в ранней вселенной есть эрос, но нет логоса. Для Йонаса утверждать, что в ранней вселенной был некий детерми-нирующий порядок, данный Богом, – это предположить слишком тесное участие Бога в страданиях мира, которые в действительности допустимы и наличествуют в эволюционирующей вселенной.
Таким образом, создается впечатление, что Йонас в этом вопросе полностью отдает задачу объяснения эволюции жизни в руки механистической метафизики. Его аргументация не так уж отличается от мнения Д. Деннета и других дарвинистов, которые считают, что все возможные результаты эволюции уже присутствуют в скрытой форме на первых стадиях развития вселенной. В таком случае огромная протяженность пространства и времени нужна просто для того, чтобы дать возможность для полной реализации неисчислимых возможностей, которые, если позволяет пространство и время, могут включать в себя и метаболизм, и появление в космосе внутренней жизни, духовности и сознания.
В отличие от Уайтхеда, Йонас не видит необходимости искать основу этих возможностей в чем-то ином, нежели в слепой цепочке материальных причин. Кажется, что он так озабочен тем, чтобы богословское рассуждение соответствовало требованию научной обоснованности, что не оставляет места для формальной и окончательной обусловленности как аспектов приемлемого объяснения результатов эволюции. Если Уайтхед утверждает, что соответствующие эволюционные возможности вечно пребывают в Боге и в определенные моменты они предлагаются космосу и «воспринимаются» им, то для Йонаса достаточно того, что все эволюционные возможности коренятся исключительно в материальном и детерминированном процессе, который начинается в нецеленаправленном прошлом. Только после незапланированного появления на сцене метаболизма в космос приходит свобода (к счастью!). Таким образом, временами трудно отличить идеи Йонаса от взглядов представителей механицизма, которые он в других вопросах разоблачает так горячо.
(4) Тем не менее Йонас допускает все же, что должно быть в наличии «предпочтение», как он называет это, или стремление к внутренней жизни, уже присутствующее в «лоне» вселенной. Он настаивает на том, что это стремление состоит не только в интеллигибельном логосе, но и в эросе или неопределенном «томлении» по духовности и внутренней жизни. Это разграничение между эросом и логосом тем не менее весьма проблематично и с логической, и с научной точки зрения. Рассуждая логически, первозданный космический эрос должен в некотором смысле отличаться от чистой бессмысленности (или максимальной энтропии). Иначе мы не сможем найти аргументы в защиту того, что он действительно присутствует в природе. Но если природа с самого начала обладала эросом, который направлял ее к внутренней жизни, тогда он должен был быть организован таким образом, чтобы отличаться концептуально от абсолютного хаоса. В таком случае логос (разумное упорядочивание) должен был появиться раньше эроса или одновременно с ним.
Более того, говоря научным языком, современная астрофизика сейчас обладает аргументами, которые позволяют сделать вывод, что даже в первые микросекунды своего существования вселенная не находилась в состоянии максимальной энтропии (условие, которое, вероятно, имел в виду Йонас), но уже была сложно структурирована в соответствии с очень узким диапазоном математических значений, которые допускали в результате эволюционное появление внутренней жизни и свободы [294] . Для того чтобы космос обладал эросом к жизни и субъективности, он также должен был бы соответствовать и некоему логосу. В этом вопросе богословы, последователи Уайтхеда, могут высказаться в защиту понимания Бога, как источника порядка и новизны, логоса и эроса.
294
Подобный взгляд разделяет и Пол Дэвис в The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World (New York, Simon & Schuster, 1992).
(5) И наконец, хотелось бы сделать замечание по поводу теодицеи Йонаса. После холокоста любое представление о Боге, который не обладает силой предотвратить страдания в истории и природе, но отказывается проявить свою власть, стало фактически неприемлемым с точки зрения как философии, так и религии. Соответственно, Йонас дает нам понятие Бога, который отказался от какой-либо власти в момент творения и с тех пор бессилен активно вмешиваться в мировые процессы. Такой сочувствующий Бог переживает все, что происходит в космической эволюции и истории, и приобретает в результате этих событий особую самоидентичность и характер. Это – страдающий Бог, похожий на кенотическое божество традиционного и современного богословия. Таким образом, когда мы рассуждаем об эволюции, многое говорит в пользу идеи Йонаса о самоопустошающемся, страдающем Боге. Более того, Йонас вместе с философией процесса справедливо подчеркивает, что Бог способен ощущать на себе воздействие всего того, что происходит в мире, и тем самым сохранять навеки преходящие явления. Нет абсолютных потерь, но вместо этого есть по крайней мере некоторое окончательное спасение всего в Боге.
Тем не менее рассуждения Йонаса выпускают как ненужную основу для религиозной надежды на космическое и человеческое спасение. Он мог бы включить представление об обетовании, относящееся к природе, в ряд понятий о потенциальной способности природы (томлении или эросе) к внутренней жизни, что не ослабило бы его обеспокоенности тем, как соотнести Бога и страдания. При такой адаптации данного подхода весь космос и его эволюцию можно было бы связать более тесно, чем это позволяет позиция Йонаса, с эсхатологической верой Израиля. Так как мы ожидаем совершенства не от обетования самого по себе, а только от его осуществления, то мы, таким образом, можем признать существование зла и страданий в мире, не расставаясь при этом с нашей потребностью в надежде.
Перевод с английского Лилии Ковтун
Кеннет Кемп
Наука, богословие и моногенез [295]
Франциско Айала и другие утверждают, что, согласно данным недавних генетических исследований, происхождение человеческого рода не может быть моногенетическим, как традиционно учит церковь. В данной работе в качестве ответа на это возражение проводится различие между биологическим и теологическим понятиями вида, впервые предложенное Эндрю Александером в 1964 году.
295
Доклад на международной конференции «Богословие творения». Переработанный вариант данной статьи был также опубликован по-английски в журнале American Catholic Philosophical Quarterly. Автор хотел бы поблагодарить редакцию этого журнала и русского издателя за предоставленную возможность.