Богословие творения
Шрифт:
Тейяр де Шарден, как и Уайтхед, утверждал, что на протяжении всей эволюции присутствует субъективный элемент различной степени интенсивности. Всегда существует некая «внутренняя жизнь», которая соответствует в той или иной степени внешней сложности всего сущего – от атома до человека. На каждом уровне в космос встроена способность реагировать, которая позволяет природе отвечать на воздействие Бога. В неменьшей степени, чем для Уайтхеда, природа в богословской мысли Тейара де Шардена никогда не бывает, говоря конкретно, действительно лишенной разума или духовности. В эволюционирующей вселенной «материя» не синоним неразумности. Это термин, который означает природную тенденцию к диффузии или разнообразию, которая в своей крайней степени была бы эквивалентом небытия. «Дух», с другой стороны, означает иное направление эволюции – к увеличению консолидации, единства и сознания. Таким образом, нельзя сказать безоговорочно, что космос в любой момент эволюции по своей сути
Таким образом, поскольку в космологии Тейяра де Шардена «материя» всегда сопровождается определенной степенью духовности, то богословие, следующее за его мыслью, может рассуждать о том, что с самых первых моментов космического процесса физическая вселенная воспринимала присутствие Бога. Для последователей и Уайтхеда, и Тейяра де Шардена не может быть осмысленного богословия эволюции, стремящегося увязать понятие Бога с космосом, из которого были бы произвольно вырваны все прорывы и усилия разума, внутренняя жизнь или субъективность. Это не означает, что богословие должно отвергать методологическое ограничение наукой субъективности в природе. Наука имеет законное право не принимать во внимание субъективные рассуждения до тех пор, пока ученые признают ее же ограниченность. Однако именно отказ признавать это ограничение лежит в основе так называемого конфликта между наукой и религией.
В диалоге между наукой и религией богословию вовсе не нужно следовать за Йонасом, связывая понятие Бога исключительно с научными моделями или математическими построениями, которые уже исключили из природы ее внутреннее содержание. Такой методологический маневр заранее лишает природу того самого свойства, которое дает ей возможность воспринимать воздействие Бога. Ведь большая часть науки действительно выпускает из виду факт существования в природе внутреннего опыта, и иногда ученые даже полностью отрицают реальность субъективности. Такое отрицание, однако, само по себе является не научным суждением, а ненаучной претензией расширить масштабы действенности научных методов. Боюсь, что Йонас построил свою поразительную богословскую теорию скорее на такой абстракции, а не на природе в том виде, как она существует.
Чрезвычайно важно, чтобы диалог богословия и науки основывался бы на метафизике, в которой полностью осознавалось бы, что наука при всех ее попытках быть ясной и четкой выпускает из природного мира нечто действительно фундаментальное, включая и субъективность, не поддающуюся научной объективизации. Таким образом, богословие эволюции должно работать не только с данными, которые поставляет ей неодарвинистская биология, так как мы можем предположить, что эволюционная наука, особенно в ее намеренно механистическом и атомистическом виде, также опускает многое из того, что могло бы представлять интерес для бого словского объяснения картины мира. Богословие эволюции должно стремиться к такому общему взгляду на реальность, который был бы способен критически оценить абстрактность нео-дарвинистской биологии и обратить наше внимание на то, чт'o в действительности конкретного есть в космическом и биологическом процессах. По моему мнению, Уайтхед наиболее близко, по сравнению с Йонасом и другими философами, подошел к созданию такого видения.
Йонас согласен с Уайтхедом в том, что любая космология, которая пренебрегает фактом существования мышления, субъективности или сознания, упускает из виду и объективный аспект природы. Космология остается незавершенной до тех пор, пока внутренний опыт не приобретет статуса фундаментальной категории в нашем осмыслении природного мира. Выпустить «внутреннюю сторону» из картины природного мира, как это всегда делала наука Нового времени, означает предписать космологии роль значительно ниже той, которую она действительно должна играть. Мнения и Йонаса, и Уайтхеда в этом вопросе во многом совпадают. Расходятся же они в том, какая роль в природе принадлежит субъективности. Для Уайтхеда любая попытка связать понятие о божественном действии с искаженной репрезентацией «фундаментальной» природы космоса в том виде, в котором нам представляет ее физика, неизбежно обречена на провал. Обычное для науки абстрагирование не оставляет в науке ничего такого, что могло бы «обнаружить» или воспринимать предполагаемое присутствие Бога. Йонас, как и многие другие философы, расходится с Уайтхедом по этому вопросу.
Но возникает вопрос: почему? В чем причина такого резкого расхождения двух великих философов? Полани отвечает на этот вопрос так: основная причина для исключения субъективности из космоса лежит в утверждении многими современными мыслителями первичности обезличенного знания. Возникновение такого идеала объясняется тем, что мы осознаем, что наше субъективное сознание может легко подвергаться влиянию мнений, предрассудков и верований. Видимо, именно из этого следует, что, чем меньше мы проявляем нашу личность в процессе познания, тем более достижимой становится полная объективность. К сожалению, в стремлении воплотить этот идеал обезличенного знания большая часть современной научной мысли закрывает глаза на тот объективный факт, что в природе существуют и субъективность, и личность. Чем больше идеализируется обезличенное знание, тем более обезличенным и бессубъектным кажется «реальный» мир. Следовательно, мы можем сделать вывод, что большая часть сопротивления панэмпиризму Уайтхеда подготовлена, по крайней мере в некоторой степени, современным эпистемологическим постулатом, что можно доверять только обезличенному знанию.
Вероятно, ни один из современных мыслителей не исследовал двусмысленность – а вместе и пагубность – крайнего пренебрежения личностным аспектом знания так страстно и убедительно, как Полани. Поэтому нам кажется вполне оправданным отвести Полани, несмотря на его явные разногласия с Уайтхедом, определенное место рядом с родоначальником философии процесса, как человеку, внесшему вклад в развитие понятий, имеющих жизненно важное значение для современного богословия эволюции [293] .
293
См., в частности, Polanyi, Personal Knowledge. Здесь я не могу развивать далее эту мысль, но я с моей коллегой Д. Егер касался ее в работе «Polanyi's Finalism», Zygon 32 (December 1997), рр. 543–566.
(2) Хотя Йонас и слишком сдержан, и не распространяет субъективность только на процесс метаболизма, он с пользой для дела дает последователям Уайтхеда совет: панэмпиризм не должен скрывать от них резкий разрыв непрерывности, которая проявляется в космосе с первыми признаками метаболизма. Какую бы степень субъективности ни приписывала философия процесса неживым физическим явлениям, все же первое появление жизни выводит на сцену внутреннюю жизнь такого рода, которая в корне отличается от чего бы то ни было, существовавшего до этого. Более того, этот разрыв непрерывности содержит в себе нечто, что легко может упустить из виду философия процесса, а именно иерархическое строение космоса.
Именно в данном пункте мысль Йонаса опять объединяется со взглядами Полани. Как и Йонас, Полани не соглашается на расширение области субъективного на уровни бытия добиологического существования, иначе может быть утрачено представление о том, что же является отличительной чертой жизни. Люди всегда интуитивно отделяли живое от неживого на основе спонтанного «личного знания». Личное знание, в отличие от объективной абстракции, сразу же убеждает нас в том, что живые и думающие существа следуют четко определенной «логике целеполагания», которая не действует на уровне неживых процессов, доступных для научного исследования. Живые существа радикально отличаются от неживого бытия тем, что они «субъективно» стремятся достичь какой-либо цели, идет ли речь о дереве, тянущемся к свету, об улитке, ползущей к пище, птице, ищущей себе пару, или о человеке, который старается прожить достойно свою жизнь. Это стремление «достичь» чего-то вносит в эволюцию совершенно новый элемент, а именно способность терпеть неудачу – опыт, который не встречается в неживых соединениях и процессах. Даже на уровне самого примитивного метаболизма уже присутствует своего рода «устремление», которое отсутствует в неживых процессах. Из-за этого устремления метаболизм также может быть успешным или нет, в то время как успех и неудача – это не те результаты, которые наша логика связывает с инвариантными и предсказуемыми химическими процессами. Мы можем сказать, что с появлением эволюции живых существ, способных (или неспособных) к успеху, космос раскрывается как бытие, которое разительно отличается от всего, что было до этого.
Существует четкая онтологическая граница, которой не видят представители редукционистского материализма. Современный сциентизм и философия последних лет не хотят признать фундаментальное различие между существами, способными переживать успех и неудачу, и теми неживыми объектами и процессами, которые на это не способны. По словам Полани, корни этой неспособности лежат в нашем отказе признавать неизменный личностный характер знания, путем которого мы познаем особую природу жизни.
Возможно ли, чтобы в своем впечатляющем сопротивлении дуализму и абстрагированию материализма панэмпиризм Уайтхеда, так щедро наделяющий субъективностью все вокруг, приводил бы при этом к размыванию четких границ между живым и неживым бытием, что Йонас и Полани считают очень важным моментом в своих рассуждениях? Не является ли понятие субъективности Уайтхеда, сформированное в первую очередь на основании понятий восприятия или опыта, слишком абстрактным, чтобы уловить определяющую «логику целеполагания», которая обусловливает, по утверждению Полани, внутреннюю жизнь живых существ, и самоутверждение, которое Йонас находит в каждом живом существе?