Бытие и ничто
Шрифт:
Само собой разумеется, что мы выбрали физическую боль как пример и что есть множество других столь же случайных способов существовать нашей случайностью. В частности, когда никакие конкретные боль, удовольствие, неудовольствие не создаются определенно сознанием, для-себя не прекращает проектироваться за пределы чистой и, так сказать, неопределенной случайности. Сознание не перестает «иметь» тело. Сенестетическая аффективность оказывается тогда чистым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым восприятием себя как фактического существования. Это постоянное постижение моим для-себя бесцветного вкуса, без расстояния, который сопровождает меня даже в моих усилиях освободиться от него и который является моим вкусом, это и есть то, что мы описали в другом месте под названием Тошнота [215] . Сдерживаемая и непреодолимая тошнота постоянно открывает мое тело сознанию; может случиться, что мы искали бы приятное или физическую боль, чтобы освободиться от этой тошноты, но как только боль или приятное создаются сознанием, они обнаруживают со своей стороны свою фактичность и случайность и как раз на фоне тошноты они раскрываются. Не следует рассматривать понятие тошноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от гнилого мяса, свежей крови, экскрементов и т. д.), вызывающие у нас рвоту.
215
Сартр описывает это в романе «Тошнота»: «Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка отпала, высвободив чудовищные бесформенные массы — оголенные, в страшной, бесстыдной наготе… Это был Мир, обнаженный Мир, внезапно открывший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия» (La Naus'ee. Paris, 1949. P. 167; см. также: Сартр Ж. П. Тошнота // Сартр Ж. П. Стена. Избр. произв. М., 1992. С. 136–137).
2. Тело-для-другого
Мы только что описали бытие моего тела для-меня.
Мы показали в предшествующей главе, что тело не является тем, что сначала мне обнаруживает другой. В самом деле, если фундаментальное отношение моего бытия к бытию другого редуцировалось бы к отношению моего тела к телу другого, оно было бы чисто внешним отношением. Но моя связь с другим непонятна, если она не является внутренним отрицанием. Я должен вначале понять другого как того, для которого я существую в качестве объекта; новое овладение моей самостью выявляет другого в качестве объекта во второй момент предысторической историзации; появление тела другого не есть, следовательно, первая встреча, напротив, оно — лишь один эпизод в моих отношениях с другим и преимущественно того отношения, которое мы назвали объективацией другого; или, если хотите, другой существует для меня вначале, и я постигаю его в теле потом; тело другого есть для меня вторичная структура.
В фундаментальном феномене объективации другого последний появляется для меня как трансцендируемая трансцендентность. То есть оттого, что я проектирую себя к своим возможностям, я преодолеваю и трансцендирую его трансцендентность, которая оказывается вне действия; она становится трансцендентностью-объектом. Я постигаю эту трансцендентность в мире и первоначально в качестве определенного расположения вещей-орудий моего мира, поскольку они указывают, кроме того, на вторичный центр отношения, который находится в середине мира и не является мной. Эти указания в отличие от тех, что указывают на меня, вовсе неконститутивны указывающей вещи; это боковые свойства объекта. Другой, как мы видели, не может быть конститутивным понятием мира. Все указания, следовательно, обладают первоначальной случайностью и характером события. Но центром отношения, на который они указывают, является, конечно, другой как трансцендентность, просто созерцаемая или трансцендируемая. Именно к другому отсылает меня вторичное расположение объектов как к организатору или к тому, кто пользуется этим расположением, короче говоря, к инструменту, который располагает орудия с учетом цели, создаваемой им самим. Но эту цель я, в свою очередь, превосхожу и использую; она находится в середине мира, и я могу ее использовать для своих собственных целей. Таким образом, другой вначале указывается вещами как инструмент. На меня также вещи указывают как на инструмент, и я есть тело как раз потому, что я себя делаю указываемым вещам. Следовательно, именно на другого как на тело указывают вещи своими боковыми и вторичными расположениями. Факт есть то, что я не знаю орудий, которые не относились бы вторично к телу другого. Только что отмечалось, что я не могу принять никакой точки зрения на мое тело, поскольку оно намечалось вещами. В самом деле, тело есть точка зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, инструмент, который я не могу использовать никаким инструментом. Когда, прибегая к универсализирующей мысли, я пытаюсь думать о моем теле в пустоте в качестве чистого инструмента в середине мира, тут же следует крушение мира как такового. Напротив, из того лишь факта, что я не являюсь другим, его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать с другими инструментами. Тело другого указывается кругом вещей-орудий, но оно указывает, в свою очередь, на другие объекты и в конечном счете интегрируется с моим миром и указывает на мое тело. Таким образом, тело другого радикально отлично от моего тела-для-меня; оно есть орудие, которым я не являюсь и которое я использую (или которое мне сопротивляется, что сводится к тому же самому). Оно представляется мне первоначально с определенным объективным коэффициентом пользы и враждебности. Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-трансцендентность. Те же замечания применимы к телу другого как синтетической совокупности органов чувств. Мы не откроем в теле и через тело другого возможность нас познать, которую имеет другой. Она фундаментально раскрывается в моем бытии-объекте для другого и через это бытие-объект, то есть она является существенной структурой нашего первоначального отношения к другому. И в этом первоначальном отношении бегство моего мира к другому является также данным. Посредством овладения своей самостью я трансцендирую трансцендентность другого, поскольку эта трансцендентность является постоянной возможностью постигнуть меня как объект. Поэтому она становится трансцендентностью чисто данной и переведенной к моим собственным целям, которая просто «находится-здесь», и знание, которое другой имеет обо мне и мире, становится знанием-объектом. То есть она является данным свойством другого, свойством, которое я могу со своей стороны познать. По правде говоря, это знание, которое я имею о нем, остается пустым в том смысле, что я никогда не буду знать акт познания; этот акт, являясь чистой трансцендентностью, может быть постигнут только им самим в форме нететического сознания или рефлексией, исходящей из него. То, что я знаю, является только знанием бытия-здесь или, если хотите, бытия-здесь знания. Таким образом, эту относительность органа чувств, которая открывается в моем универсализирующем разуме, но которая, если бы речь шла о моем органе чувств, не может быть мыслима, не определяя крах мира, я постигаю вначале, когда я постигаю объект-другого, и я ее постигаю без опасения, потому что другой составляет часть моего универсума и указанная относительность не может определять крах этого универсума. Этот орган чувств другого есть орган, познанный как познающий. Можно видеть, как заодно объясняется ошибка психологов, которые определяют мой орган чувств посредством органа чувств другого и придают органу чувств, каким он является для меня, относительность, которая принадлежит к его бытию-для-другого, и вместе с тем, каким образом эта ошибка становится истиной, если мы ее переместим в свой уровень бытия после определения истинного порядка бытия и познания. Таким образом, объекты моего мира указывают побочно не центр отношений — объект, которым является другой. Но этот центр, в свою очередь, появляется для меня с точки-зрения-без-точки-зрения, которая является моей, моим телом или моей случайностью. Одним словом, используя неподходящее, но обычное выражение, я знаю другого посредством чувств. Так же, как другой есть инструмент, который я использую посредством инструмента, которым я являюсь, и который никакой инструмент не может больше использовать; он является и совокупностью органов чувств, раскрывающихся в моем чувственном познании, то есть он является фактичностью, появляющейся в фактичности. Таким образом, исследование органов чувств другого, какими они познаются· чувственно мной, может существовать на своем истинном месте в порядке познания и бытия. И это исследование больше всего будет учитывать функцию этих органов чувств, которая является познанием. Но указанное познание, в свою очередь, будет чистым объектом для меня; отсюда, например, возникает ложная проблема «перевернутого видения». Фактически первоначально орган чувств другого вовсе не является инструментом познания для другого; он просто является познанием другого, его чистым познавательным актом, поскольку это познание существует по способу объекта в моем универсуме.
Все-таки мы еще определили тело другого, поскольку оно указывается побочно вещами-орудиями моего универсума. Это, по правде говоря, не дает вовсе нам само его бытие-здесь. Конечно, тело другого присутствует повсюду в самом указании, которое дают вещи-орудия, поскольку они раскрываются как используемые и познаваемые им. Эта гостиная, где я ожидаю хозяина дома, открывает мне в своей целостности тело его собственника; это кресло является креслом-на-которое-он-садится, письменный стол является письменным-столом-на-котором-он-пишет, окно является окном, через которое он-видит-объекты-освещенные-светом. Таким образом, он очерчивается со всех сторон, и это очертание есть эскиз-объект; объект может прийти в каждый момент, чтобы заполнить этот эскиз его материей. Однако как хозяин дома он еще «не находится здесь». Он в другом месте, он отсутствует.
Но мы как раз видели, что отсутствие является структурой бытия-здесь. Быть отсутствующим — значит быть-в-другом-месте-в-моем-мире; это значит быть уже данным для меня. В то время как я получил письмо от моего кузена из Африки, его бытие-в-другом-месте дано мне конкретно самими указаниями этого письма, и это бытие-в-друтом-месте есть бытие-где-то; это уже его тело. Нужно ли объяснять еще, что само письмо от любимой женщины взволновало чувственно ее любовника: все тело любимой присутствует как отсутствие в этих строках, на этой бумаге. Но бытие-в-друтом-месте, являясь бытием-здесь по отношению к конкретной совокупности вещей-орудий, в конкретной ситуации есть уже фактичность и случайность. Не только встреча, которую я назначаю сегодня Пьеру, определяет его и мою случайность, но его вчерашнее отсутствие определяло подобным образом наши случайности и фактичности. И эта фактичность отсутствия является неявно данной в этих вещах-орудиях, которые указывают на него; его внезапное появление ничего сюда не прибавляет. Таким образом, тело другого и есть его фактичность как орудия и как синтеза органов чувств, поскольку она открывается в моей фактичности.
Но вот появляется Пьер, он входит в мою комнату. Это появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего отношения к нему; оно является случайностью, как случайностью было и его отсутствие. Объекты указывают мне на него: дверь, которую он толкнул, указывает на человеческое присутствие, когда она открылась перед ним, также и кресло, в которое он садится, и т. д.; но объекты не перестают на него указывать и во время его отсутствия. И, конечно, я существую для него, когда он мне говорит; но я существовал подобным образом вчера, когда он послал мне это письмо, которое сейчас находится на моем столе, чтобы уведомить меня о своем прибытии. Однако есть и нечто новое: он появляется сейчас на фоне мира как это, которое я могу рассматривать, постичь, непосредственно использовать. Что это значит? С самого начала именно фактичность другого, то есть случайность его бытия, разъясняется в настоящем, вместо того чтобы быть неявно содержащейся в боковых указаниях вещей-орудий. Эта фактичность как раз и является тем, чем он существует в для-себя и через свое для-себя; именно этим он постоянно живет через тошноту как неполагающее постижение случайности, которой он является, как чистое восприятие себя в качестве фактического существования. Одним словом, это его сенестезия. Появление другого является раскрытием стиля его бытия как непосредственного существования. Только я не познаю этот стиль, как познает его он. Тошнота для него не является познанием, она есть нететическое восприятие случайности, которой он является, она — перевод этой случайности к собственным возможностям для-себя; она есть случайность, осуществляемая, испытываемая и отрицаемая. Именно эту случайность, и ничто другое, я постигаю в настоящем. Только я не являюсь этой случайностью. Я перевожу ее к своим собственным возможностям, но этот перевод является трансцендентностью другого. Случайность мне полностью дана и беспомощна; она безвозвратна. Для-себя другого отрывается от этой случайности и постоянно опережает ее. Но поскольку я трансцендирую трансцендентность другого, я закрепляю случайность; она не является больше прибежищем против фактичности; совсем наоборот, она участвует со своей стороны в фактичности; она ее выделяет. Таким образом, ничто не стоит между чистой случайностью другого как стиля для себя и моим сознанием. Разумеется, этот стиль таков, что он существует, каким я постигаю его. Только от одного факта моей инаковости этот стиль появляется как это, известное и данное в середине мира. Это тело другого дается мне как чистое в-себе его бытия; в-себе среди многих в-себе, которое я перевожу к своим возможностям. Это тело другого открывается, следовательно, посредством двух характеристик одинаково случайных; оно находится здесь и могло бы быть в другом месте, то есть вещи-орудия могли бы располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него по-другому, расстояния от стула до него могли бы быть другими. Тело другого есть как это и могло бы быть другим, то есть я постигаю его первоначальную случайность в форме объективной и случайной конфигурации. Но в действительности эти два свойства представляют одно. Второе будет только представлять, объяснять для меня первое. Это тело другого и есть чистый факт присутствия другого в моем мире как бытия-здесь, которое выражается посредством бытия-в-качестве-этого. Таким образом, само существование другого как другого-для-меня предполагает, что оно раскрывается как орудие, обладающее свойством познания, и что это свойство познания связано с каким-либо объективным существованием. Именно это мы будем называть необходимостью для другого быть случайным для меня. Раз здесь находится другой, нужно, следовательно, сделать вывод, что он есть инструмент, снабженный какими-либо органами чувств. Но эти соображения отмечают только абстрактную необходимость для другого иметь тело. Это тело другого, поскольку я его встречаю, является открытием в качестве объекта-для-меня случайной формы, которая принимает необходимость этой случайности. Всякий другой должен иметь органы чувств, но не необходимо эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Однако лицо, органы чувств, присутствие — все это не что иное, как случайная форма необходимости для другого существовать в виде принадлежности к расе, классу, среде и т. д., поскольку эта случайная форма переводится через трансцендентность, которая не должна существовать. То, что является стилем себя для другого, становится для меня плотью другого. Плоть является чистой случайностью присутствия. Она обычно скрыта одеждой, румянами, волосами или бородой, выражением лица и т. д. Но в течение длительного общения с личностью наступает момент, когда все эти маски снимаются и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае на лице и на других частях тела я располагаю чистой интуицией плоти. Эта интуиция не является только познанием; она есть аффективное восприятие абсолютной случайности; и это восприятие является особым типом тошноты.
Тело другого и есть, следовательно, фактичность трансцендированной-трансценденции, поскольку она относится к моей фактичности. Я никогда не постигаю другого как тело, не постигая в то же время неявным способом свое тело как центр отношения, указываемый другим. Но также нельзя воспринимать тело другого как плоть, в качестве изолированного объекта, имеющего с другими этими чисто внешние отношения. Это истинно только для трупа. Тело другого как плоть мне непосредственно дается как центр отношения ситуации, которая синтетически организуется вокруг него, и оно не отделимо от этой ситуации; не нужно, однако, спрашивать, как тело другого может быть вначале телом для меня и потом прийти к ситуации. Другой мне первоначально дан как тело в ситуации. Стало быть, нет, например, вначале тела, а потом действия. Но тело является объективной случайностью действия другого. Таким образом, мы снова находим в другой плоскости онтологическую необходимость, которую мы отмечали по случаю существования моего тела для меня; случайность для-себя, говорили мы, может быть существующей только в трансцендентности и через нее; она является постоянно новым опережаемым овладением и постоянным охватом для-себя посредством в-себе на основе первого ничтожения. Подобно этому тело другого как плоть не может здесь включиться в ситуацию, определенную предварительно. Но оно является как раз тем, исходя из чего складывается ситуация. Оно не может также существовать здесь в трансцендентности и через нее. Только эта трансцендентность является первоначально трансцендируемой; она сама оказывается объектом. Таким образом, тело Пьера не является вначале рукой, которая смогла бы потом взять эту чашку; такая концепция стремилась бы сделать труп началом живого тела. Но именно комплекс рука — чашка как плоть руки выражает первоначальную случайность этого комплекса. Хотя отношение тела к объектам не представляет особой проблемы, мы никогда не постигнем тела вне этого отношения. Следовательно, тело другого является обозначающим. Значение есть не что иное, как застывшее движение трансцендентности. Тело является телом, поскольку эта масса плоти, которой оно является, определяется столом, который оно рассматривает, стулом, который оно берет, тротуаром, по которому оно ходит, и т. д. Но сколько бы мы ни шли дальше, не возникает вопроса об исчерпании значений, которые конституируют тело через отношения к конкретным действиям, к рациональному использованию орудийных комплексов. Тело есть целостность обозначающих отношений в мире; в этом смысле оно определяется также отношением к воздуху, которым оно дышит, к воде, которую пьет, к мясу, которое ест. Тело, в действительности, не может появиться без поддержки всего того, что есть, без значащих отношений. Как и действие, жизнь является трансцендированной-трансценденцией и значением. Нет существенного различия между жизнью, понимаемой как целостность, и действием. Жизнь представляет совокупность значений, которые трансцендируются к объектам, которые не полагаются как эти на фоне мира. Жизнь является телом-фоном другого в противоположность телу-форме, поскольку тело-фон может быть постигнуто не посредством для-себя другого в качестве неявного и неполагаемого, но именно явно и объективно мной: оно появляется тогда как значимая форма на фоне универсума, но не переставая быть фоном для другого и именно как фон. Но здесь нужно установить важное различие: тело другого на самом деле появляется «в моем теле». Это значит, что существует фактичность моей точки зрения на другого. В этом смысле совсем нельзя спутать мою возможность постигнуть какой-то орган (руку, кисть) на фоне телесной целостности и мое четкое восприятие тела другого или некоторых структур этого тела, как они переживаются другим в качестве тела-фона. Именно во втором случае мы постигаем другого как жизнь. В действительности, в первом случае может случиться, что мы поймем как фон то, что для него является формой. Когда я смотрю на его кисть, остальное тело объединяется в фон. Но может быть как раз так, что его лицо или грудная клетка существуют нететически как форма на фоне, где его руки и кисти выступают расплывчатыми.
Отсюда следует, разумеется, что бытие тела другого является для меня синтетической целостностью. Это означает: 1) что я никогда не смогу постигнуть тело другого, кроме как исходя из всей ситуации, на которую оно указывает; и 2) что я не смогу изолированно воспринять какой-либо орган тела другого и всегда указываю на каждый единичный орган, исходя из целостности плоти или жизни. Следовательно, мое восприятие тела другого радикально отличается от моего восприятия вещей.
1. Другой движется в рамках, которые появляются в непосредственной связи с его движениями и являются границами, исходя из которых я указываю значения этих движений. Эти границы являются одновременно и пространственными, и временными. Границы пространственные — ведь именно стакан, расположенный на расстоянии от Пьера, есть значение его настоящего жеста. Таким образом, в самом своем восприятии совокупности «стол-стакан-бутылка и т. д.» я подхожу к движению руки, чтобы объявить, чем она является. Если рука видима, а стакан скрыт, я, исходя из чистой идеи ситуации и из границ, рассматриваемых в пустоте за объектами, которые скрывают от меня стакан, воспринимаю движения Пьера как значение жеста границы. Временные — ведь я всегда постигаю жест Пьера, поскольку он раскрывается, исходя из границ будущего, к которому он направляется. Следовательно, я объявляю о настоящем тела посредством его будущего, и еще шире — посредством будущего мира. Мы никогда не смогли бы ничего понять в психологической проблеме восприятия тела другого, если бы с самого начала не понимали ту существенную истину, что тело другого воспринимается полностью по-другому, нежели иные тела, так как, чтобы его воспринять, идут всегда от того, что находится вне его в пространстве и во времени, к нему самому; его движение постигают «против шерсти», посредством типа инверсии времени и пространства. Воспринимать другого — значит объявить себе посредством мира, чем он является.