Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае
Шрифт:
Однако взаимодействие всех вещей и явлений не ограничивается единством противоположностей, а проявляется также через диалектическое взаимодействие единства и множественности всех природных феноменов. Когда ранее разделенные и конфликтовавшие элементы и части объединяются в гармоничное целое, каждый отдельный элемент прорывается через границы своей индивидуальности и сливается воедино с каждым другим элементом, каждая из отдельных частей единой системы идентифицируется со всеми другими ее частями… Таким образом, единое воплощается во множественности, а множественность — в едином, все части и составные элементы единого целого растворяются в каждой другой составной части целого.
Состояние «Великого Единения» (Датун) есть в то же время состояние полного самоотречения, так как для того чтобы обрести единство с космическим целым, со всей «тьмой вещей» (вань-у), человек, по мнению даосов, должен избавиться от личных стремлений и, обнаружив в глубинах своего существа самопроизвольное движение безличного Дао, полностью подчиниться ему, следовать его объективным и универсальным закономерностям. Тогда перед ним не будут возникать, проблемы, угрожающие его эго-функции, исчезнет необходимость в постоянном самоутверждении и он избавится от притязаний своего «Я», как бы растворяясь в других «Я», погружаясь в гармонию с движущими силами вселенной и сам становясь их частью. И тогда, как утверждали даосы, он «не будет делать искусственных усилий, чтобы соответствовать нормам нравственного поведения, но вместе с тем не будет совершать безнравственных поступков по отношению к другим людям, так как его «Я» находится в нераздельном единстве с другими «Я». Это состояние «Великого Единения» есть в то же время состояние свободного и спонтанного взаимопроникновения и единения не только между отдельными индивидами, но и между всем человеческим миром и миром природы — как живой, так и неживой, поскольку Единое, которым обладает и небо, и земля, и человек, и все вещи, — есть одно и то же Единое, т. е. Дао. Таким образом, все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той же универсальной природой, которая охватывает все веши и явления и пронизывает все сущее [139, с. 35–40].
Провозглашая необходимость «уменьшения [привязанности] к своему «Я» и избавления от желаний (страстей)» [98, с. 10], даосы, тем не менее, не заходили в своих призывах так далеко, как буддисты, призывавшие «победить себя» полностью и окончательно, преодолеть собственное «Я» вплоть до его окончательного уничтожения (а некоторые течения в позднем даосизме, как известно, рассматривали достижение личного бессмертия как главную религиозную цель). Если концепция отсутствия индивидуального «Я» является центральной концепцией буддийской философии и психологии и буддийская практика психической саморегуляции, соответственно, уделяла преодолению собственного «Я» особое внимание, то в канонических текстах раннего даосизма аналогичное понятие «не-Я» (у-цзи, у-во) встречается сравнительно редко и идее преодоления «Я» не придавалось такого значения, как в буддизме, а главный акцент делался на концепции «естественности» (цзы-жань) и «не-деяния» (у-вэй, у-ши). Для даоса критерием единения с Дао служило «отсутствие деяния», «не-деяние», т. е. ненарушение закона естественности. Буддисты же утверждали, что можно обрести состояние полного покоя (когда всякая деятельность прекращается), но иметь при этом мысль, сознающую свое «Я», обрести полное «не-деяние», но не избавиться от «иллюзии» своего «Я» окончательно.
«Не-деяние», т. е. естественная и спонтанная реализация своей «истинной природы», было, таким образом, основной целью и в то же время главным методом («путем») даосской практики психической саморегуляции, и поскольку, как считали даосы, к деянию человека побуждают обуревающие его страсти, освобождение от страстей рассматривалось даосами как непременное условие постижения Дао. «Появившись на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех дел (ши): первое — достижение долголетия, второе — достижение славы, третье — достижение места (т. е. чиновничьей должности), четвертое — достижение богатства», — говорится в «Ян-чжу» и в подтверждение этой сентенции приводится такая поговорка: «Если у человека не будет ни жены, ни должности, то он лишится половины своих страстей» и желаний» [114, с. 86]. Соответственно идеальный тип личности определяется в даосских трактатах как «совершенномудрый», «отрешившийся от дел», «не имеющий страстей и желаний» ([98, с. 29, 32, 30–31, 45]; см. также [110, с. 45; 113, с. 91, 185]).
Аналогичное отношение к страстям, желаниям мы видим и в конфуцианстве (см., например [104, гл. 7, ч. 2]), но относительно того, каким образом бороться с ними, эти два учения придерживались кардинально различных взглядов. Конфуцианцы предлагали определенным образом организовать, «упорядочить» природные стремления человека с помощью ритуала («ли»), направить эти стремления по социально приемлемому пути, наложив на них определенные культурные ограничения (отметим, что тем же путем социализации природного идет и западная культура). Таким образом, создавалась оппозиция: наличное естественное и желаемое (должное) культурное, в рамках которой, по представлениям конфуцианцев, и сдерживалась разрушительная сила природного.
Даосы же подвергали такой подход резкой критике: стремление обуздать естественность, подавив ее или навязав ей чуждые, искусственные формы проявления, вызывает, по их мнению, обратную реакцию — подавляемые тенденции, встретив препятствие, усиливают свой напор, создавая внутренне конфликтную ситуацию. Даже если и удается таким образом пресечь внешние проявления вредных тенденций, подобная конфронтация неизбежно приводит к глубоким внутренним кризисам и конфликтам. Обозначив вредные тенденции как «воров» (образ, который впоследствии получил широкое распространение и в буддийской литературе), а ритуальные предписания как «законы», ранние даосы указывали, что «чем больше становится законов и приказов, тем больше становится воров и разбойников» [98, с. 35].
Даосы критиковали конфуцианские правила «ли», «гуманность», «справедливость» и др. еще и за то, что они носят сугубо условных «характер. Правила «ли», разумеется, существенно уменьшают меру энтропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они (даже. понимаемые шире, чем просто как конвенциальные нормы, а как ритуалы, призванные установить космический порядок во вселенной, т. е. приобретающие сакральный оттенок) носят условный характер, выражены в форме вербальных предписаний и несут в себе значительный заряд энтропии. Даже сущность человека — «жэнь» в отличие от безусловного Дао даосов определяется конфуцианцами условно: быть «человеколюбивым» — значит делать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали другие. Поэтому даосы рассматривали «ли», «жэнь» и т. п. как последствия утраты целостности и «естественности» (в даосском смысле) единения с Дао: «…Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие после утраты дэ; справедливости» (долг) — после утраты человеколюбия; ритуал — после справедливости. Ритуал — признак отсутствия преданности и доверия. В ритуале — начало смуты» [98, с. 23].
Как и предвидели ранние даосы, в своем стремлении «навести всеобщий порядок» конфуцианцы впоследствии доходили до явного абсурда, вообще исключая из сферы культуры все, что не поддается или не желает поддаваться структуризации, т. е. не может быть охвачено облагораживающим воздействием правил «ли». Так, характеризуя официальную культуру средневекового Китая, А.С. Мартынов пишет: «Если политическая власть китайского императора рассматривалась как универсальное и мироустроительное влияние, то, естественно, все, что оказывается вне его сферы, по ту сторону политических рубежей, находится тем самым за пределами устроенного мира… Хаос предполагал полное попрание всех этических норм… те, кто населял «внешние» земли, людьми в собственном смысле этого слова не являлись. Считалось, что «варвар» — это «человек лицом, (но) зверь сердцем (умом)», «зверь по природе своей»«[72, с. 78].
Эта традиция восходит к древнейшим памятникам классической китайской литературы, к «Ши-цзин» и «Ли-цзи», в которых человек, не соблюдающий правила «ли», уподоблялся крысе [95, с. 65], т. е. животным уподоблялись не только «варвары», населяющие «внешние» земли, но и все, кто не признавал конфуцианские нормы культурного поведения, и как признак первобытной дикости квалифицировалось вообще все, что Восходит к основам человеческой природы. Однако такой подход к проблеме культуризации человека мог дать (и давал) совершенно противоположный результат, когда человек действительно начинал верить, что по сути своей он является зверем, и начинал вести себя «по-звериному». Как тонко подметил Г. Гессе, «можно допустить, например, что в детстве этот человек был дик, необуздан и беспорядочен, что его воспитатели пытались убить в нем зверя и тем самым заставили его вообразить и поверить, что на самом деле он зверь, только скрытый тонким напетом воспитания и человечности» [33, с. 242–243]. Поэтому у даосов были вполне веские основания полагать, что культура в традиционном конфуцианском смысле есть лишь оборотная сторона первозданной дикости.
Учитывая все эти негативные последствия «культуризации» человека посредством правил «ли», даосы избрали принципиально иной путь. Не пытаясь ничего подавить и насильственно изменить в своей природе, они предоставляли возможность собственным страстям, потоку своей психики функционировать в соответствии со своими внутренними закономерностями (своим Дао), практикуя отстраненность от них (страстей). Максимально сосредоточиваясь на покое, бесстрастности, даос отчуждал от себя активность потока своей психики, становился по отношению к ней как бы в позицию наблюдателя, подобно тому, как лежащий на земле человек наблюдает за плывущими по небу облаками. В конечном итоге, освобожденная от вносящей хаос активности деятельного человеческого «Я» и лишенная внешних энергетических импульсов психика успокаивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и ясной сама собой, если оставить ее в покое. В «Дао-дэ цзине» такой метод характеризуется следующим образом: «Нужно сделать [свое сознание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. к Дао. — Н.А.)» [98, с. 9].