Человек, личность, духовность
Шрифт:
Выступление Артура Шопенгауэра поражает даже на фоне великолепных гениев немецкой философии, и в отличие от Канта, Фихте и Фейербаха его творчество целиком сосредоточено на человеке, где им выполнен такой труд, какой, казалось, не может вместиться ни в какую концепцию, сам являясь самостоятельной обширной системой. Собственно, в таком контексте и рассматривается философское наследие Шопенгауэра до настоящего времени, и только после систематизации умопостижений Фихте и Фейербаха в ракурсе концепции человека как члена человечества удаётся выделить в бурном шопенгауэровском потоке отдельные тематические струи. Гносеологический фундамент философии Шопенгауэра базируется на стержневой идее немецкой концепции человека - идее отрицания личности. Шопенгауэр видел и понимал отдельную личность в гораздо большей объективной полноте, чем его гениальные современники, и отвергал её с более тонких позиций и более основательно. Эта основательность базируется на тщательном очищении, если можно так выразиться, от реликтов аристотелевской идеологии человека, как "вещи среди вещей", и Шопенгауэр начинает с утверждения: "Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов, подчинённый их законам; но в то же время оно дано и совсем иначе, именно - как то каждому непосредственно известно, что обозначается словом воля"(1998, с. 228). Итак, в самом первом обозрении воля появляется как нечто, не отвергающее в целом эллинский (аристотелевский) образ, а определённым способом усложняющее и интригующе украшающее этот образ. В воле, следовательно,
Шопенгауэр понимал: "Именно вследствие присущей каждому сознанию субъективности всякий составляет для себя самого весь мир, ибо всё объективное существует лишь косвенно, как простое представление субъекта, так что всегда всё держится на самосознании. Единственный мир, который каждому действительно знаком и о котором он знает, он носит в себе как своё представлении, и этот мир есть поэтому его центр. Вот почему всякий бывает для себя всё во всём: он находит себя как вместилище всякой реальности, и для него ничего не может быть важнее, чем он сам". Здесь явственно звучат нотки арии Штирнера о Единственном как самозначимой личности с автономным самосознанием, но, как и Штирнер, Шопенгауэр тут же дезавуирует это впечатление, переведя стрелки на другую особенность сознания, а самому самосознанию предназначает роль штирнеровского эгоизма, но с прямо противоположным, отрицательным знаком. У Шопенгауэра сказано: "...что во всём вообще нашем сознании гораздо значительнейшая часть принадлежит не самосознанию, а сознанию других вещей, или познавательной способности. Эта последняя всеми своими силами направлена вовне и служит ареной (с более же глубокой точки зрения, необходимым условием) для реального внешнего мира, по отношению к которому она прежде всего действует как наглядно представляющая, а затем, как бы перемалывая добытые этим путём, перерабатывает их в понятия: бесконечные, с помощью слов осуществляемые комбинации понятий и составляют мышление. Таким образом, самосознание будет то только, что остаётся за вычетом этой далеко значительнейшей части всего нашего сознания. Уже отсюда видно, что область его не может быть велика..."(1992, с.с. 197, 51-52).
Сужение поля предикации самосознания и акцент на малую значимость самосознания в объективной жизни человека слагает характерную особенность философского миросозерцания Шопенгауэра, в силу которой он, невзирая на резкое неприятие воззрений Фихте и Гегеля, оказывается идеологически привязанным к гносеологическим основам западной концепции человека. Для познания человека, как такового, немецким философом используется специфически свой, шопенгауэровский, аспект, а именно, - аспект динамического состояния человека, или состояния непрестанного хотения, - как говорит мыслитель о человека: "Он - сплошное конкретное хотение, сплошная нужда, сросток из тысячи потребностей". В философии Шопенгауэра понятия воля и воля к жизни синонимичны, ибо не может быть никакой воли вне действия, поступков, динамики, а сама воля явлена не только через них, но и в этих динамических актах. Если Фихте, а особенно Шеллинг, достаточно широко оперировали представлением о деятельностной способности сознания, которую они называли интеллигенцией, то для Шопенгауэра не было надобности в этой терминологии, ибо его воля выражала имманентную сущность человека в целом. Шопенгауэр говорил: "Волевой акт и действие тела не два объективно познанные различные состояния, объединённые связью причинности; они не находятся между собой в отношении причины и действия: нет, они одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - во-первых, совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении для рассудка. Действие тела не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в поле зрения, акт воли" и уточнял: "Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли в то же время и непосредственно - проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело в то же время и непосредственно - воздействие на волю"(1998, с.с. 548, 228, 229). Итак, "моё тело - объективность моей воли" - это есть вторая дефиниция воли в представлении Шопенгауэра, самым ярким моментом которой служит включение в объём воли человеческого разума.
И, наконец, третья, и генеральная дефиниция воли гласит: воля - это вещь в себе, как максимально возможная всеобщность, которая составляет основания всего сущего, но сама безосновна: "Она - самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется" (1998, с. 244). А самым ярким моментом этого дефинитивного представления выступает парадоксальное определение Шопенгауэром идеи: "Итак, я понимаю под идеей каждую определённую и твёрдую ступень объективации воли", в свете которой все глубокомысленные пассажи И. Канта в этом направлении объявлены Шопенгауэром "злоупотреблением".
Итак, в лице воли немецкий мыслитель создал величественную систему некоего бесконечного и безвременного наличия, из которого исходит всё определённое и познаваемое, но которое само в себе неопределимо и непостижимо. Со времён библейского откровения о вечности человеческий дух непрестанно тревожит это ощущаемое, но неуловимое существование, имеющее себя через всеобщность, необозримость и неизменяемость, попытки выявления которого в рамках коллизии духовное-материальное в обязательном порядке содержится в каждой крупной и серьёзной философской системе. Свой предмет Шопенгауэр представил в следующем виде: "И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она - воля, то, как такая и независимо от своего проявления, она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина, но, согласно сказанному уже, она едина не так, как едина особь, едино понятие, а как нечто такое, чему условие возможности множественности, principium individuationis, чуждо"(1998, с. 271). Существенно и показательно, не только исторически, но и философски, что такая попытка Шопенгауэра сосуществовала во времени с другим, не менее блестящим опытом в том же направлении, - речь идёт о системе Абсолютного Духа Г. Гегеля, какая, однако, отвергалась в корне Шопенгауэром, (жизненная конфронтация двух великих мыслителей не может иметь философского веса, во всяком случае, отзыв Шопенгауэра о Гегеле представляет собой лишь интерес для стилиста и тайну для психопатолога: "Итак, я буду прав, если с этой целью скажу, что так называемая философия этого Гегеля - колоссальная мистификация, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем: что это - псевдофилософия, расслабляющая все умственные способности, заглушающая всякое подлинное мышление и ставящая на его место с помощью беззаконнейшего злоупотребления словами пустейшую, бессмысленнейшую и потому, как показывают результаты, умопомрачительнейшую словесную чепуху; что она, имея своим ядром неведомо откуда взятую и вздорную выдумку не знает ни оснований, ни следствий, т.е. ничем не доказывается и сама ничего не доказывает и ничего не объясняет и к тому же, лишённая оригинальности, является простой пародией на схоластический реализм и одновременно на спинозизм, - чудовище, долженствующее притом же ещё, с оборотной своей стороны, представлять собою христианство: Prosthe leon, opithen de dracon, messe de chimaira" (1992, с. 29) (Лев головой, задом дракон и коза серединой - Г.Г.).
Стремление этих "враждебных" систем к сооружению храма мира Идеального, мира Вечного и мира Всеобщего показательно, - при всех концептуальных и конструктивных отличиях, именно этими последними при общем замысле данный факт служит не "материалом для насмешек", а совсем наоборот: восхищением и завистью перед этим временем. Сосуществование в известной мере конкурирующих, но объединённых единым побуждением, систем способствует оттенению их друг в друге и демонстрации достоинств одной на фоне достоинств другой (недостатков, как таковых, в мыслительных конструкции такого высочайшего совершенства, не существует): система Гегеля построена на принципе противопоставления противоположностей духа и материи, а Шопенгауэр избрал другой архитектурный стиль - взаимопроникновение наличных крайностей и в этом плане можно сказать, что реальность насыщена вечностью. Система Шопенгауэра распадается на две взаимосвязанные части: мир как воля, как существование единого вечного, и мир как представление, как видимая реальность и объективация данного вечного. Таково credo философии Шопенгауэра.
Из бурного, не всегда однозначного, потока шопенгауэровского словомудрия всё же возможно соорудить некую мыслительно упорядоченную иерархическую пирамиду: в основании располагается единая воля как вещь в себе, которая не может быть бытием объекта для субъекта (как считает Шопенгауэр, ошибка Канта состоит в том, что "и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи в себе в бытие объектом"); далее следует идея, которая, предназначенная изначально для познания, становится объектом для субъекта, но на той стадии ("ступени") объективации воли, где не имеют значения категории времени, пространства и причинности; и, наконец, полагается человек, как субъект - особый вид объективации воли, где главными характеристическими параметрами выступают время и пространство, которые Шопенгауэр объединил в термин principium individuationis (этот термин, взятый, как говорит Шопенгауэр, из арсенала "старой подлинной схоластики" широко использовался в последующих ноуменальных, и не только философских, упражнениях, но со смыслом, удалённым от авторского оригинала, - так, в искусствоведческих экскурсах Ф. Ницше и психоаналитических исследованиях К. Юнга принцип индивидуации обозначает самозначимую индивидуальность в полном значении, тогда как у Шопенгауэра "время и пространство и есть principium individuationis", а в целом он суть закон основания для индивида, тобто не знак индивида, как у Ницше и Юнга, а первичное основание человека). Помимо этих основных градаций - воля, идея, субъект - существуют, так сказать, промежуточные образования: идеи, подвластные закону основания и его модификациям, - таковы практические правила, соглашения, руководства, - а также субъекты, познающие идеи, как чистопородные представления воли, то есть вне зависимости от пространства и времени, и выделенные Шопенгауэром в отдельный разряд "чистого познающего субъекта".
Этот разряд человека и является основным антропософским интересом, поскольку носителем и производителем философской культуры служит творец, тобто создатель и опознаватель идей. Но, согласно логике Шопенгауэра, человек, обусловленный временем и пространством, не способен проникнуть в те идеи - высшее представление воли, - которые не зависят от времени и пространства. А поскольку время и пространство есть первейшие координаты человека в качестве индивидуальной личности, то "Поэтому если идеи должны сделаться объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем субъекте". Для Шопенгауэра, как и для философской культуры, творец идей должен считаться гением, хотя последняя снимает с гения ореол исключительности считая гениальность тенденцией, потенцией и способностью каждой личности. но другого мнения придерживается немецкий мыслитель: "Поэтому гениальность - это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нём и освобождать познание, сначала существующее только для служения воли, - освобождать его от этой службы, т.е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, на время вполне совлекать с себя свою личность, для того, чтобы остаться только чистым познающим субъектом, светлым оком мира". Данное "светлое око мира" в шопенгауэровском исполнении есть не что иное, как обезличенная личность, тот же человек как член человечества. В этом разделе своей многосложной логии Шопенгауэр из заоблачных высот свободного полёта опускается на уровень немецкой философии, неоднократно им порицаемую в лице её виднейших представителей. И даже более того: благодаря дарованию Шопенгауэра центральный пункт западной концепции человека - отрицание индивидуальности на базе утверждения рода - получил устойчивую, окончательно идеологически выкристаллизованную форму, - Шопенгауэр живописует: "...как мало урона терпит целое природы от смерти отдельного индивидуума. Ибо не он, а именно род - вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печётся со всей серьёзностью, в своей расточительной заботе о нём создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивидуум же не имеет для неё никакой ценности и иметь её не может, так как царство природы - это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидуумом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей. Подвержен гибели, но уже изначала обречён на неё и самой природой влечётся к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивидуумы имеют истинную реальность, т.е. представляют собою полную объективность воли" (1998, с.с. 355, 492).
Также благодаря Шопенгауэру отношение к личности в немецком учении о человеке обрело дополнительный нюанс - спесивое пренебрежение: "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами", - пишет философ и ясно даёт понять, что в своих постижениях он не рассчитывает на "разумное животное с индивидуальным характером, т.е. личность", подобное отношение непосредственно вытекает из того положения человека - философского тела в системе Шопенгауэра, в силу которого человек, будучи представлением воли, совершенно равноценен всем прочим выражением воли в окружающем видимом мире именно как продукт principium individuationis. В этом нельзя видеть некую модернизацию идеи Аристотеля "вещь среди вещей", ибо Шопенгауэр осуществлял принцип западной философской концепции человека, но вполне возможно в самом принципе прочувствовать, несмотря на поразительную тонкость ума, влияние примитивизма первоисточника. У Шопенгауэра сказано, "что вся сущность человека - воля и что сам он - только проявление этой воли (а такое проявление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае является в виде закона мотивации)"(1998, с.с. 357, 511, 512).Это "только" вполне красноречиво ставит человека не только пассивным агентом единой воли, но и подчинённым всем законам основания субъектом, и среди них обособляется, именно по отношению к человеку, закон мотивации.
Требует пояснения то, что в содержание термина "человек" Шопенгауэр вкладывает смысл не "чистого познающего субъекта", по отношению к которому внешняя мотивация не существенна, а индивидуальность с эгоистическими наклонностями самосознания. Как познающий индивид, этот последний познаёт силу воздействия мотивов - сигналов воли как вещи в себе, - по Шопенгауэру: "Точно также всякий волевой акт познающего индивидуума (который сам - лишь проявление воли как вещи в себе) непременно зиждется на мотиве, и без последнего данный акт никогда бы не произошёл"(1998, с. 325). Блестяще доказав, что самое явление мотивации свойственно только человеческому сознанию, Шопенгауэр отводит мотиву роль действующей силы процесса волевыражения, и в этом видится несомненная новация в западном учении человека как члена человечества, ибо до Шопенгауэра мотив функционировал как аргумент воли. В подобном духовном контексте представляется основной антропософский предмет в системе Шопенгауэра - человеческая воля. Но как только на арену является человеческая воля per se, - впрочем, как и всё остальное, где конкретность человека отстранена от отвлечённости человека-философское тело, - прозрачная простота предыдущего суждения оказывается не столь очевидна. Поистине, человеческая воля непозволительно рушит ноуменальную гармонию, ибо человеческая жизнь настолько разительно отличается от всех прочих жизней, что и человеческая воля, даже будь она объективацией единой воли, должна быть столь же оригинальной среди прочих других объективаций, - в частности, в философии Шопенгауэра эта строптивая самобытность человеческой воли настигает мысль творца в поле мотивации с непонятной избирательностью в отношении "чистого познающего субъекта" и "познающего индивидуума".