Человек. Образ и сущность 2013. Гуманитарные аспекты. Языки меняющегося мира: Контакты и конфликты
Шрифт:
Центральный момент, считает Тарик Джазиль, состоит в том, что все люди, несмотря на их культурные, национальные и иные особенности, принадлежат или могут принадлежать к единой универсальной общности человеческих существ. Если это так, то именно эту общность и следует культивировать. Это можно считать в известном смысле практической реализацией идеи вечного мира, высказанной Кантом в XVIII в. Космополитизм в такой трактовке – это синоним совместной жизни. Однако современное многообразие подходов к космополитизму является показателем неопределенности, колебаний «вверх» и «вниз», «за» и «против». Дело в том, что современный космополитизм – это преимущественно продукт европейского самосознания, и он несет на себе печать колониального господства европейских стран.
В связи с этим Шелдон Поллок и его соавторы отмечают, что нужно прояснить две вещи. Во-первых, насколько радикально мы можем переписать историю космополитизма и как
Тарик Джазиль предлагает выйти за пределы европейской концептуальной тени космополитизма. Он даже считает, что универсальная позиция Канта определялась условиями европейской территориальной и расовой географии. Это, конечно, сомнительно, но верно то, что современный теоретический космополитизм не должен быть связан с узкой территориальной и расовой географией. Он может рассматриваться в контексте пробудившейся планетарной географии, и тогда в нем планетарное географическое воображение будет доминировать над местечковостью nation-state. Европейский космополитизм, конечно, исторически несет в себе колониальный дух, и от него трудно отделаться. Однако современные процессы требуют новых подходов. Джазиль отмечает, что попытку теоретического преодоления имперского комплекса космополитизма предпринял Пол Гилрой 42 . Он предлагает идти путем «космополитизма снизу», как выражения желания «мирового гражданства» и «планетарного устремления», возникающего в процессе интенсивного совместного проживания и охватывающего синхронизацию различий. Наряду с этой тенденцией возникает настойчивое стремление утвердить новый тип космополитизма «сверху».
41
См.: Cosmopolitanism / Pollock Sh., Bhabha H., Breckenridge C., Chakrabarty D. // Cosmopolitanism / Ed. Breckenridge C. et al. – Durham, 2002. – P. 1–14.
42
См.: Gilroy P. After empire: Multiculture or postcolonial melancholia. – L., 2004. – 200 p.
Тарик Джазиль считает, что этот космополитизм не является географически невинным. На деле он привязан к имперскому комплексу «Аполлона». Фотография Земли с космического корабля «Аполлон» в 1972 г. – это новый взгляд на Землю. Он стал эмблемой нового планетарного сознания. Планета – это то, что объединяет все человечество как геообщее для всех 43 . Иными словами, Землю нельзя считать принадлежащей народам, исторически освоившим свои территории. Земля – это нечто геообщее. Но как духовно «освободить» народы от чувства Родины и утвердить это представление в качестве истины? Это возможно лишь путем сакрализации аполлонического взгляда. Косгроув 44 определяет аполлонический взгляд как индивидуализированный божественный взгляд из единственной перспективы, включающей восхождение от земной сферы к горизонтам планет и звезд.
43
См.: Jazeel T. Spatializing diffenence beyond cosmopolitanism: Rethinking planetary futures. // Theory, culture a. soc. – Cleveland, 2008. – Vol. 28, N 5. – P. 79–80.
44
Cosgrove D. Apollo’s eye: A cartographic genealogy of the Earth in the western imaginations. – Baltimore, 2001. – XIV, 349 p.
Универсализму космополитизма таким образом придается характер сакральности. При этом понятие всечеловечества представляется выражением идеологии либерального планетарного сознания, а космополитизм превращается в стратегему, в либеральную миссию, которая по логике вещей оказывается, как ни странно, этноцентричной и имперской. В связи с этим Тарик Джазиль отмечает, что, выступая в сенате в ходе дебатов о создании NASA, Линдон Джонсон характеризовал геополитический вызов исследований космоса в терминах имперских амбиций.
Закономерно возникает вопрос: как расшифровывается понятие всечеловечества и каким образом в этом понятии происходит трансформация культурных и языковых различий народов? Либеральная миссия универсального освобождения человечества как единственно рациональная обретает этноцентрический и имперский смысл, предполагающий признание легитимности других голосов лишь в том случае, если они высказываются языком, отрицающим свою культурную суверенность. Денис Косгроув выразил следующим образом эту классическую постколониальную позицию: Европа и Северная Америка использовали рационалистические и геометрические языковые проекции, которые позволили им доминировать в мире и представлять их как нейтральные и не вызывающие подозрений.
Представление о «космосе» как совершенстве математических отношений или идеальных рациональных образов трудно совместить с идеями культурной толерантности. Механизмы сохранения культурных и языковых различий вступают таким образом в противоречие с аполлоническим космополитизмом.
Но с другой стороны, и признание космополитизма на бытовом уровне, в системе повседневных отношений может иметь своим следствием неограниченное гостеприимство, которое порождает вульгарные последствия как для культуры, так и для родного языка.
В условиях культурного и языкового многообразия упор на непродуманном языке единого мира, который распространяет абстрактные категории мышления, работает как рейсфедер картографа, расчерчивающего и измеряющего глобальное пространство и подвергающего универсализации частные и локальные понятия Земли, подавляя своеобразие «мы» 45 . Как отмечает Д. Спивак, «изменение остается неизвлеченным из нас» 46 . Планетарность должна толковаться как глубокое понимание стратегии изучения планетарных различий, которые предлагают путь изучения других миров, для признания которых воображение космополитизма оказывается не подготовленным. Как я могу знать различия, если в моей собственной терминологии знание другого непредписывается?
45
Jazeel T. Spatializing diffenence beyond cosmopolitanism: Rethinking planetary futures // Theory, culture a. soc. – Cleveland, 2008. – Vol. 28, N 5. – P. 87.
46
Ibid. – P. 88.
Это прежде всего касается языка философии. Тарик Джазиль ставит вопрос: как можно совмещать аполлонический язык с его требованиями универсальности и рациональности с анимизмом аборигенов? Буддистское толкование отсутствия самости или мистицизм суфиев нельзя уложить в абстракции аполлонического языка. Но какой язык необходим, чтобы верно схватить уникальность этих философских представлений? Чтобы критически писать о буддистском толковании отсутствия человеческого «я», необходимо принять на веру исходный онтологический пункт картезианского и либерального представления о реальности атомизированного и рационального self. Оставаясь в границах философского языка, разделяющего «природу и культуру», «субъектов и объектов», невозможно понять онтологическую реальность буддизма, где «не-субъект» неотделим от метафизического универсума, состоящего из энергии. Более того, такие другие миры могут в равной степени утверждать свои собственные универсалии, которые могут радикально дестабилизировать приоритет западного космополитизма. В этом смысле, считает Тарик Джазиль, невежество относительно своеобразия других культур – это ключевое требование планетарности, а невежество космополитизма – это шаг в направлении утверждения необходимости одинаковости образов жизни для всех народов современного мира 47 . Аполлонический взгляд космополитизма предопределяет выбор того «удобного» языка, который можно было бы представить в качестве языка всего человечества. Потенциально такой язык уже существует. Это – английский язык. Такой выбор, естественно, сразу же оживляет имперские комплексы.
47
См.: Jazeel T. Spatializing diffenence beyond cosmopolitanism: Rethinking planetary futures // Theory, culture a. soc. – Cleveland, 2008. – Vol. 28, N 5. – P. 89.
На самом деле, если английский язык признается как общий язык науки и культуры, то носители этого языка от рождения имплицитно получают статус учителей других народов. И естественно, учителей не только английского языка. Они завоевывают и стараются сохранять ведущие позиции в научных журналах, в преподавательской деятельности, в издательской деятельности. Планетарный статус языка прокладывает путь культурной гегемонии в мире. Это новый лик имперского сознания.
С точки социальной психологии возникает языковое разделение на специфические этносоциальные классы – высшие и низшие. Для низших классов создается упрощенный язык повседневного общения, имеющий упрощенный лексикон и соответствующие правила грамматики. Таким образом сам язык становится механизмом социальной «экструзии». Масса попадает в разряд «низших» классов не по этническому или расовому признакам, а в силу примитивности своих языковых качеств. Человек, находящийся в примитивных языковых границах, не может «перепрыгивать» через культурные барьеры. Так «справедливо» утверждается социальная несправедливость.
Процессы языковой «экструзии» влекут за собой глобальные культурные изменения. Они затрагивают цивилизационные функции языка. Как известно, Мартин Хайдеггер сформулировал фундаментальный тезис: Язык – Дом Бытия. Функция языка как Дома Бытия определяется реальностью иерархии смыслов, выраженных в словах – от НИЧТО до АБСОЛЮТА. С позиций духовной иерархии слово – это категория, выражающая реальность заботы человека о смысле существования перед лицом его конечности. Смысл представляется реализованным, если в конечности существования получает реализацию бесконечность смысла. Человек – творец бесконечности смысла своей экзистенции, выраженной в определенных словах. Вместе с тем язык – духовное лицо народа. В родном языке фиксируются нравственные ценности, исторически сформированная рациональность в форме традиций здравого смысла и эстетика культурного творчества.