Чжуан-цзы
Шрифт:
Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на преемственности мира и человека, в еще большей степени свойствен даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все, что имеет форму, однако он проводит отчетливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. Последняя в качестве всеобщей природы вещей выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана «Дао дэ цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как «мир в целом», и есть для Лао-цзы «вещь завершенная», вещь раr еxсеllеnсе, сама Природа вещей, не переходящая в ограниченные формы.
Со своей стороны Чжуан-цзы еще решительнее утверждает и противостояние двух значений – физического и метафизического – понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше Лао-цзь. в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется у него для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». С другой стороны, дао у Чжуан-цзы не есть объект среди объектов, оно, по его собственным славам, – «не вещь». Тем не менее поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира «вещит вещи, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие дао как «вещение вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нем воплощена сама «вещная» бытийственность вещей.
В даосизме метафизическое дао (если позволителен такой вводящий в заблуждение термин) не выступает антитезой мира множественного. Так, в книге Чжуан-цзы о Лао-цзы и другом древнедаосском философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они «воздвигли свое учение на неизменном отсутствии наличия, взяли за основу Великое Единое» и утверждали, что «в действительности пустота не уничтожает всю тьму вещей». Философское содержание последнего тезиса можно было бы резюмировать следующим образом: нельзя оперировать абстрактным понятием пустоты, отрицающей существование данной вещи, поскольку каждая вещь включает в себя свою противоположность и «несуществование» принадлежит вещам не меньше, чем их «существование». Вещи, как говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пустотны, имеют имя и неназываемы. Как сказано у Чжуан-цзы, «имеющее имя и сущность – обитель вещи; не имеющее ни имени, ни сущности – пустота вещи». Впрочем, в «Дао дэ цзине» негативная диалектика еще не распространена на онтологическую реальность «всей тьмы вещей», которая отличается – по крайней мере эвристически – от несуществования. Чжуан-цзы делает этот шаг, преодолевая онтологию первичной вещи у Лао-цзы. Во «внешнем» разделе его книги есть пассаж, который читается как размышление по поводу тезиса Лао-цзы о «завершенной» вещи:
Есть ли вещь, существующая прежде Неба и Земли? То, что вещит вещи, не есть вещь. Вещь, возникая, не может существовать прежде вещей. Должна быть еще вещь. И должна быть вещь прежде той вещи. И так без конца.
Чжуан-цзы окончательно устраняет метафизический дуализм: для него ничто не превосходит вещи. «Великая пустота» дао имеет одинаковую онтологическую природу с вещами. В перспективе универсального Различия (не-различия) Чжуан-цзы имел в виду именно то, что сказал, когда на расспросы дотошного невежды, желавшего знать, есть ли на свете какая-нибудь ничтожная вещь, в которой нет дао, ответил, что дао есть и в экскрементах. Для Чжуан-цзы нет ничего более отличного от вещей и более «вещного», чем дао. Даосская реальность – это Вещь (не-вещь) в вещи, на которую распространяется не-дуальность вещного бытийствования, и так далее до бесконечности. Это беспредельный ряд самоотраженнй, которые хранят одну «Великую Вещь». Так понятие «вещи» снимает оппозицию феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного, актуального и действительного, не утверждая параллелизма того и другого. Вещь у Чжуан-цзы самовысвобождается не-принципом хаотического единства бытия. Эта вещь – веющая. Она навевает единство более архаическое и безусловное, нежели концептуальное единство означающего и означаемого.
Интересно отметить, как Чжуан-цзы углубляет основные посылки доктрины Лао-цзы вместо того, чтобы их отставить или переформулировать. По существу, он возводит на новый уровень изначальный антитетизм «вещи», которая относится в равной мере к субъективному и объективному, человеческому и космическому. При этом критика понятия «вещи» у Чжуан-цзы, развивающая тему неопределенной «связи не-связи», не отвергает, а, напротив, предполагает все предшествующие смыслы, включая и конфуцианский, и архаический.
Новизна Чжуан-цзы заключается, собственно, лишь в ха рактере традиционной смычки внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного в его философии. Даосский мыслитель утверждает (или, лучше сказать, подсказывает) совершенно безусловное единство того и другого, указывая на их столь же неустранимое различие. Его критический ум не опровергает, а подкрепляет изначально заданный ход мысли. Возможно, это отличие Чжуан-цзы от Лао-цзы и, шире, всей традиции китайской мысли – отличие принципиально нефиксируемое и неуловимое – созвучно самой природе внеметафизического различия дао и вещей: чистого различия пустоты как различения подобного, повторения неповторяющегося, универсального присутствия отсутствующего. Различия, предшествующего разделению мирового потока на вещи и совершенно не затрагиваемого бытием вещей. Даосский философ пытается определить его в следующих словах:
То, что вещит вещи, не отграничено от вещей. Однако вещи имеют границы – то, что называют границами вещей. Так, безграничное – это граница, а имеющее границу – безгранично. Говорят: наполнение и опустошение, увеличение и уменьшение. Что есть наполнение и опустошение там – не увеличение и не уменьшение. Начала и концы там – не начала и концы. Собирание и рассеивание там – не собирание и не рассеивание.
Очередной пример даосского антитетического стиля, «семантической аннигиляции», намекающей на реальность вне дуализма сущности и выражения, знака и означаемого, причины и следствия, внутреннего и внешнего, мысли и слова, безграничного и ограниченного. Но Чжуан-цзы говорит не просто об условности всех границ, но и о неустранимости одной вездесущей Границы – границы бесконечного:
В великом начале было отсутствие. В отсутствии было безымянное. То, откуда появилось единое, было единое, но пребывающее вне форм. В бесформенном было различие. Безусловное, не имеющее промежутка, зовется оно Судьбой.
Вводя тему «различия без промежутка», различия между Единым бесформенным и Единым оформленным, Чжуан-цзы ставит метапроблему всей метафизики: укоренение Единого в мире множественного посредством его отрицания. Безграничное, чтобы быть действительно безграничным, должно быть ограничено. Конечность дао – залог бесконечности вещей и наоборот. Тем самым, однако, метафизика приходит к своему пределу и исчерпывает себя.
Исторически наблюдаемая метафизика всегда есть форма спецификации мысли. Она делает мысль мыслью о чем-то, сознание – сознанием чего-то. Определяя в мире тот или иной порядок, она создает, по замечанию М. Хайдеггера, «историю бытия», хотя сама является лишь специфическим фазисом мысли и притом неспособным к развитию. Уводя за пределы метафизики, Чжуан-цзы восстанавливает ее предысторию – тот вечный «миф рефлективной мысли», который учит постижению самотождественности вещей в их самобытной и безусловной природе. В этом мифе противоположности существуют друг для друга не в качестве посылок для синтеза и, строго говоря, не дополняют друг друга (часто отмечаемое ныне сходство даосской «протодиалектики» с принципом дополнительности в современной науке остается поверхностным и случайным). Здесь оба члена оппозиции, будучи полностью прозрачны друг для друга и находясь в равновесии, взаимно ликвидируются у порога интеграции, у порога линейной истории; они, скорее, незримо «предлагают себя» друг другу в том, что «уступают друг другу». Это миф недуальности «этого» и «того», опытного и умозрительного, сущности и выражения. Со временем в китайской традиции закрепился соответствующий термин: «не-два», «не-двойственность» (бу эр) вещей. [11]
11
Даосскую идею не-двойственности вещей не следует смешивать с понятием недуальности в индийской традиции. Главное отличие между ними состоит в том, что в даосской мысли отсутствует тезис о нереальности индивидуального бытия. Чжуан-цзы до конца последователен в своей не-позиции признания всех форм существования равно реальными. Поэтому он не нуждается и в изощренной логической аргументации, которая сопутствовала идее недуальности в Индии.
Недуальная природа реальности – фундаментальная и не имеющая аналогий на Западе черта даосской и, шире, восточной мысли. Но возможна ли бесконечность вещей без их субстантивации? Возможна ли метафизика без понятия бытия как основы всего сущего? Метафизика, отказавшаяся от приписывания словам специфических значений? Отказавшаяся от отказа объективировать трансцендентальное? Метафизика после или, вернее, до всякой метафизики? Ведет ли, наконец, постановка вопроса о пределах метафизики к новой редакции метафизики? Все это вопросы, живо обсуждаемые в современной западной философии, но, пожалуй, из числа тех, которые сами по себе стоят больше любого ответа. Здесь важен не ответ, а самое побуждение к выходу за рамки метафизического рассуждения, препятствующее абсолютизации метафизических систем. Если философия Чжуан-цзы что-нибудь выражает, то именно это побуждение, которое взывает к Бытию в его ненасильственной всеобщности. Логически речь идет о едином (Го Сян говорил об «утонченном едином»), которое «не имеет формы», состоянии неназываемом, немыслимом, лишенном «принципов организации» и недоступном созерцанию. Постижение его требует умения смотреть на мир под знаком сплошного потока перемен, соединяющего полную преемственность с полным разрывом. Оно требует оценивать вещи не по тому, что они есть, а по тому, чем они могут стать. А они – рано или поздно – могут стать всем.