Чжуан-цзы
Шрифт:
Аутентичное бытие – «одинокое превращение». Мы знаем уже, что одинокое здесь – и единичное, и единое. «Отклик» даосского мудреца на перемены мира, как всякий момент творчества, уникален. Но он универсален, как беспредельна сфера творческого события. Оттого неприметность есть главное его свойство. Хотя умение «быть одиноким», – главное достоинство мудрого.
Согласно разъяснениям Го Сяна, истинные метаморфозы принадлежат миру «темного» или «сокровенного» (мин). Термин «мин» уходит корнями в мифологему бездны, пучины, которые поглощают свет и исторгают его. В текстах Чжуан-цзы он еще сохраняет связь с мифологическими сюжетами. Го Сян же вкладывает в него сугубо философское содержание, употребляя его для обозначения символического, «музыкального» акта превращения: мудрец, согласно Го Сяну, «сокровенно проницает множество различий» или «сокровенно превращается вместе с вещами». Разумеется, и самобытность вещей непостигаема извне: «вещи сами по себе вещи и потому сокровенны».
В «самопревращении» утверждается
Последнее высказывание подводит к понятию, «внезапности» как принципу мировых превращений. Творческие события случаются «внезапно», поскольку они безусловны, уникальны, довлеют себе; реализуемый в них предел бытия не принадлежит пространству и времени. Однако категорию внезапности у Го Сяна нельзя считать неким диалектическим моментом становления бытия. Ведь «высший предел» потока превращений связывает вещи внедиалектической связью самотождественности в контрастном соположении. Индивидуальное и всеобщее здесь в действительности не определяют друг друга. Они друг друга подразумевают и замещают. Аналогичным образом в «огромном коме» превращений случайность не находится в каком-либо определенном отношении к необходимости. В нем, как мы знаем, нет порядка и закономерностей, и потому в нем нечего познавать и определять. Покой в нем не подготавливает движение; он только увеличивает его вероятность. Чем больше молчит тот или иной инструмент в оркестре «флейты Земли», тем больше у него появляется шансов исполнить свою партию. Однако ж сами понятия «больше» или «меньше» в данном случае – чистейшая условность. Тут вечность не отличается от мига, все «живет единовременно»: все одновременно движется и покоится, молчит и звучит. В мире Чжуан-цзы все происходит «вдруг», совершенно случайно, но – с абсолютной, не оставляющей места сомнению неизбежностью. Что же спрашивать о причинах вещей?
Полутень Спросила у Тени: «Раньше ты двигалась, теперь ты остановилась. Раньше ты сидела, теперь ты встала. Откуда такое непостоянство поведения?» Тень ответила: «А может, я поступаю так в зависимости от чего-либо? А может, то, в зависимости от чего я так поступаю, зависит от чего-то еще? А может, я завишу от чешуйки на брюхе змеи или от крыльев цикады? Как знать, почему это так, как знать, почему это не так?»
Странные фантазии, небылицы, балагурство Чжуан-цзы, как ни судить их, являют по крайней мере точный образ его жизненной позиции. Наперекор сонму апологетов Порядка Чжуан-цзы защищает беспорядок (точнее, неопределенный порядок) и возводит его в ранг подлинной творческой стихии. Среди философов он один из немногих, которые учат ценить отсутствующее. Если в его мире все сущее «появляется и исчезает в одно мгновение», то длится в нем именно «постоянное отсутствие наличного» – та неподвластная счислению странная дистанция, которая отделяет сон от пробуждения, но уравнивает один день и «жизнь десяти тысяч поколений». Это разрыв, присутствующий в каждом моменте существования, бездонный темный провал, через который в обжитый и привычный человеческий мир врывается дыхание вечной Жизни. Жить этим разрывом – значит каждый миг умирать и рождаться вновь, испытывая в каждый момент времени непроизвольную и неудержимую силу бытия. Это значит жить вечным «творческим событием», радостью постоянного, но всегда неожиданного «раскрытия вещей» (кай у), помещающего вещи в свободу безграничного простора.
Индивидуальная и космическая сила само-творения обозначается в даосской литературе термином «дэ». В древнейших текстах знак «дэ» обозначает экстатическое общение людей с духами и магическую силу заклинаний, его дарующих. Даосская традиция унаследовала первобытное представление о священной Силе, которая одновременно вкоренена вещи и не принадлежит ей. Но осмысление дэ в даосизме подчинено вновь открытой идее символического единства мира. У даосских авторов дэ принимает значение имманентного источника жизни и совершенства вещей, нетождественного и даже противоположного их видимости. Однако у каждой вещи свое дэ, подобно тому как всякая вещь «живет сама по себе». Дэ – предел творческой самореализации вещи, родовой момент ее существования, в котором приводятся к полноте и согласию все ее свойства. Как завершение индивидуального бытия, оно оказывается тождественным Небу. Ибо небесное у Чжуан-цзы, как мы уже могли заметить, соответствует индивидуальному, несравненному, одинокому (ду), а то, что считается человеческим в мире, отпавшем от дао, оказывается всего лишь обычным, обыденным, «стадным» (цюнь). Мудрецу у Чжуан-цзы подобает «в одиночестве претворять в себе небесное». Нетрудно понять, почему Чжуан-цзы ценит все безошибочно-самобытное в человеке. Разве мы сами не ценим своих друзей за их непохожесть на других?
Дэ воплощает универсальную значимость конкретного. Индивидуальность дэ соответствует высшей гармонии и подлинной жизни – «животворению живого», жизни-дару. Понятия жизни, согласия (хэ) и дэ не раз отчетливо ставятся даосским писателем в один ряд. Все они – не более чем разные грани «всепроницающего единства» дао. «Вещи рождаются (и живут), обретая единое», – говорит Чжуан-цзы. Как точка пересечения противоположностей, смычка именно крайностей индивидуального и универсального, дэ именуется Чжуан-цзы «сокровенным», подобно тому как в даосской анти-феноменологии дао реальность объявляется самоскрывающейся.
Вслед за Лао-цзы Чжуан-цзы иллюстрирует идею «жизненного согласия», сравнивая дэ с водой. Удачный образ: вода, будучи текучей, подвижной средой, сама себе равна во всех формах и никогда не теряет равновесия. Но Чжуан-цзы говорит не только о «согласии дэ», но и о том, чтобы «приводить себя к согласию с дэ». Претворять свое дэ – значит познавать себя во всеобщем через опыт «другого» и посредством другого. Так даосские послушники вникали в дэ зверей и птиц для того, чтобы через свою и чужую индивидуальность раскрыть безбрежную цельность природы. Залог этой цельности – сама способность человека к воображаемой имитации, позволяющая ему превзойти свое субъективное «я».
Не будет лишним вновь подчеркнуть, что в даосской философии противоположности не просто сосуществуют, а проникают друг в друга, друг друга «порождая», т. е. утверждая в своей самобытности. Свет рождается в сокровеннейших глубинах тьмы. Звук растет в пустыне безмолвия. «Смотри, как скрывается незримое, и слушай, как замирает беззвучное, – учит Чжуан-цзы. – Только в сокрытии незримого увидишь свет. Только в замирании беззвучного услышишь гармонию». Идею совпадения противоположностей именно по их пределу отчетливо формулирует Го Сян: «Принцип имеет высший предел, в котором внешнее и внутреннее исчезают, проницая друг друга. Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне до предела, не пребывал бы в сокровенном единстве с внутренним».
Го Сян также явственно высказывает содержащееся имплицитно в идее «самопревращения» вещей у Чжуан-цзы отрицание творца. Если древний даосский философ говорит о Переплавщике или Учителе, выделывающем все формы, и постоянно спрашивает: «Что делает вещи такими, каковы они есть?», то Го Сян заменяет патетические вопросы Чжуан-цзы недвусмысленным утверждением: «Все рождается само по себе, и нет “я”, рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе…» Мир сокровенного «самопревращения» вещей – это пустыня вечного безмолвия за пределами личностного метафизического бога; пустыня, бесконечно далекая от феноменального мира, но не отличная от него. Утверждая слитность «начала и конца», совпадение внутреннего и внешнего по их пределу, даосская мысль избегает логических трудностей каузальной теории творения, где абсолют не может быть ни трансцендентен миру конечного, ибо как причина он связан с ним, ни имманентен этому миру, ибо последний как следствие должен быть вне него. В даосской «сети мира» все сущее «рождается совместно» по законам резонанса, отражения, органического единства. И в ней все – самобытно.
Каузальной теории творения соответствует образ человека самоотчужденного, ущербного, падшего, «рожденного в грехе» и вместе с тем противостоящего миру и обязанного трудиться, воздействовать на природу как внешний объект, возделывая или попирая ее, – не все ли равно? Даосскому мотиву несотворенного хаоса соответствует образ человека цельного, безбрежного, схороненного в мире, как зародыш в утробе матери, и живущего наравне со всем сущим в сосредоточенной праздности «недеяния».
Чжуан-цзы не упускает случая посмеяться над претензиями антропоцентризма. Вспомнить хотя бы рассказ о Плавильном котле мира, где человек вместе со всеми вещами находится на вечной переплавке. Не будет ли смешон и жалок тот, кто воспротивится неизбежному и станет кричать: «Хочу быть только человеком! Хочу быть только человеком!»? Такого упрямца Великий Переплавщик непременно сочтет дрянным материалом. [12] Но Чжуан-цзы, как мы уже знаем, не умаляет человека, не низводит его до профанического и самопротиворечивого статуса «разумного животного», как предопределено, кстати, причинной теорией творения. Он не снимает с человека его уникальной ответственности перед миром – возобновлять и утверждать свою принадлежность Небу. Формы культуры призваны поддерживать зияние безграничной перспективы дао-бытия. Человек в даосизме – подлинный властелин мира, хотя и не выказывающий своей власти. Он наделен миссией определять мир, не определяя его.
12
Не следует забывать о стоявшей за этими образами древней мифологической традиции обожествления металлургического дела. См. об этом: М. Eliаdе. Fоrgеrоns еt аlсhimistеs. P., 1977.