Чжуан-цзы

Малявин Владимир Вячеславович

«Я отринул тело и отбросил рассудок, – говорит Янь Хуэй. – Уйдя от телесной оболочки и освободившись от знаний, я стал единым с Великим Круговоротом. Вот что такое “пребывать в забытьи”». – «Если ты стал единым, нет места пристрастию. Если ты превращаешься, нет места косности, – замечает Конфуций. – Это ли не мудрость! Я прошу позволения последовать за вами».

Заслуживает внимания еще один диалог на ту же тему. Случайно или нет, в нем участвуют все те же Конфуций и Янь Хуэй, только на сей раз учителю и ученику предписаны отведенные им традицией роли. Конфуций наставляет Янь Хуэя, вознамерившегося стать советником государя (реальный Янь Хуэй, насколько известно, никогда не служил и не хотел служить). Вот заключительная часть их беседы.

Конфуций: Сделай единой свою волю. Слушай не ушами, а сердцем Слушай не сердцем, а жизненными токами. Пусть уши остановятся на слышимом, а сознание удовлетворится сознаваемым. Пусть жизненные силы в тебе будут пусты и непроизвольно откликаются внешним вещам. Только дао собирается в пустоте. Пустота и есть пост разума.

Янь Хуэй: Пока я остаюсь самим собой, я не могу начать это осуществлять. Если бы я смог это осуществить, я бы еще не начал быть Янь Хуэем. Можно ли считать это пустотой?

Конфуций: Именно так. Вот что я тебе скажу: иди на службу к государю и гуляй в его ограде, но не думай о славе. Говори, когда тебя слушают, и молчи, когда тебя не слушают. Не исповедуй принципов, не присваивай себе имен. Поселись навеки в одном доме и предоставь всему быть так, как оно есть, – тогда добьешься успеха. Скрывать свои следы легко, трудно ходить, не касаясь земли. Легко стараться ради человеческого, трудно стараться ради небесного. Все знают, что такое летать при помощи крыльев. Никто не знает, что такое летать без крыльев. Все знают, что такое знать, опираясь на знание. Никто не знает, что такое знать без знания. Вглядись же в ту пустоту: из пустых покоев исходит чистый свет. Удачу приносит прекращение прекращения. Если не настанет это прекращение, ты будешь мчаться во весь опор, даже если сидишь недвижим. Если зрение и слух будут обращены вовнутрь и пребывать вне рассудочного знания, то к тебе стекутся божества, не говоря уже о людях. Вот что такое превращение тьмы вещей.

Как всегда, язык Чжуан-цзы ярок, пластичен и естествен. Но говорит даосский философ не для любителей красного словца и не для тех, кто хотел бы извлечь из его слов абстрактную «идею». Слово Чжуан-цзы обращено к тем, кто терпелив и, главное, готов изменяться сам. Чжуан-цзы говорит о переустройстве сознания, сравнивая его с ритуальной практикой. И это почти не кажется метафорой: в мире, оставленном богами, покой пустоты для даоса предваряет их возвращение. «Пост разума» у Чжуан-цзы – характернейший продукт переосмысления архаического ритуала в древнем Китае: это не обряд, а сама жизнь или, точнее, обряд, которому вернули его исконный смысл: быть образом жизненной полноты.

«Пост разума», согласно Чжуан-цзы, требует, чтобы зрение и слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия «объектов», разум же был разомкнут и вместо того, чтобы удостоверять в вещах свои законы, предоставил бы всему быть тем, что оно есть. Чжуан-цзы в особенности выступает против стремления сознания к самоизоляции, к противополаганию себя миру. Во второй главе книги субъективные тенденции систематически обозначаются известным нам термином «чэн» – «достижение», «завершение», «оформление» и т. п. Данный термин входит в примечательное словосочетание «консолидированное сознание», или «завершенный субъект» (чэн синь). Для Чжуан-цзы автономность «консолидированного сознания» – опасный самообман, и легко видеть почему: эта автономность достигается ценой редукции сознания к абстрактному принципу. Но тезис (как раз свойственный европейской классической философии) о том, что сознание исчерпывает себя в установлении оппозиции объекта и субъекта и одновременно поглощения объекта субъектом, в в конечном счете, как уже отмечалось, ведет к самоликвидации последнего. Претензии «консолидированного сознания» стоят у истоков характерного для западного мироощущения мотива негативистской и в исходе своем трагической воли.

Чжуан-цзы признает силу сознающего субъекта, но ставит перед ним задачу не мыслить ее, а дать ей раскрыться. Он обращается к опыту доонтологического единства бытия и мышления. Даосская философия «забытья в пробуждении» отрицает интеллектуальные, физические и психические границы индивида, устанавливаемые «завершенным субъектом». Она является философией субъекта бытийствующего, неотделимого от мира. Она исходит из слитности восприятия и воспринимаемого, мысли и предмета мысли в сознании, лишенном воли к исключительному самоутверждению и тем самым – к самоотрицанию. В даосской традиции просветленное сознание признается «безграничным» (у фан) и потому неопределимым. Речь идет, как мы знаем, не о познании сущностей, а о пробуждении к зиянию Бытия. Открытии открытого. Открытии себя открытому.

Беспредельной сферой интуиции даосского мудреца, ее средой и проводником выступает у Чжуан-цзы «жизненная энергия» (ци). Термин «ци», подобно другим ключевым понятиям даосской традиции, восходит к тотальности мифологического сознания, архаической идее космической преемственности всего сущего и неуничтожимости жизни. Соответственно широк и спектр значений ци: это и испарения, чреватые благодатным дождем (отсюда не единожды встречающееся у Чжуан-цзы выражение «облачное ци»), и воздух, заполняющий все пространство между небом и землей, и ветер, и дыхание. В китайской традиции ци трактуется как единое животворное начало мира, субстрат всего сущего, исток всех форм жизнедеятельности. Чжуан-цзы, в частности, передает словом «ци» понятие «дыхания» Огромного кома, этого ветра «пустого вместилища» мира. В другом месте он говорит о «едином ци Неба и Земли». Он также разделяет общепринятый в древнем Китае взгляд на возникновение вещей как скопление ци, а их исчезновение – как его рассеивание.

Китайское ци нередко уподобляют эфиру или пневме, но не следует забывать о принципиальных отличиях даосского миросозерцания от натурализма европейской античности. В широком смысле мы имеем дело с наследием древнего представления об ультрафизической силе, неподвластной законам пространственной материи, но наследием, специфическим образом переосмысленным и обретшим новую глубину. Трактуя ци в категориях неопределенно общего символа, пред-стоящего миру, Чжуан-цзы возводит его к пустоте зияния Бытия. Гипостаз всех состояний ци, ци раr еxсеllеnсе в даосизме – это животворное веяние пустоты. Пустотное ци есть прообраз абсолютного единства мира в пустоте. И этому единству уподобляется даосский мудрец, ему внемлющий. Он не просто микрокосм, дитя мира. Он – дитя совершенной целостности пустоты.

Даосская традиция настаивает на восприятии человеческого организма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Человек, преданный дао, внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т. д.), а «всем существом». Он и чувствует, и думает всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо специфической функции. Образ его заставляет вспомнить слова Рембо о поэте, который «становится провидцем благодаря длительному и продуманному расстройству чувств». В сознании, освобожденном от тирании «завершенного субъекта», все формы опыта равноправны и равноценны. Все органы моего тела, замечает Чжуан-цзы, равно близки мне, среди них нет ни абсолютного «господина», ни абсолютного «слуги», но они взаимно воздействуют друг на друга и друг друга определяют.

Рассмотрим подробнее природу «пустотно-всеобъятного» субъекта. Чжуан-цзы противопоставляет его субъекту «сущностно-ограниченному». Последний есть субъект метафизического мышления, сведенный к интенциональности и отождествляющий себя и внешний мир с определенными сущностями, что, согласно Чжуан-цзы, неизбежно влечет за собой «обремененность» (лэй) сознания вещами. Действительно: субъект, стремящийся к своей самотождественности и частной автономии, нуждается для самоопределения в объектах и в этом смысле всегда будет зависеть от них. Но он делает объективный мир своей собственной проекцией, т. е. познаваемым, насколько этот субъект прозрачен для себя в своем самосознании, и непознаваемым, насколько субъективистское сознание бессильно преодолеть собственную границу, его формирующую.

Генезис «пустотного» субъекта в даосизме происходит прямо противоположным образом. В данном случае сознание преодолевает наличное бытие и отстраняется от него (тем самым порывая, как и «консолидированный субъект», с младенческой наивностью растворения в мире). Чжуан-цзы описывает этот шаг сознания рядом синонимических терминов, выражающих идею утраты, отбрасывания, отхода. Отчасти эта идея напоминает встречающийся еще у Экхарта и популяризированный в наше время Хайдеггером мотив «оставления» (Gеlаssеnhеit). Даосский мудрец «оставляет» себя и мир, отнюдь не впадая в нигилизм. Он именно все оставляет на своем месте, всему «дает быть» (и сам дает бытие, подобно тому как прото-знак делает возможным существование знака). Все теряя, он все обретает. Недаром комментатор Mу E называет жизненным идеалом Чжуан-цзы «обретение себя в безумном отбрасывании всего». Речь идет, в сущности, об апологии чистой бытийственности сознания, проявляющейся в способности последнего отстраняться от любого наличного опыта. Но преодоленные вещи оказываются здесь внутри круга расширяющегося сознания.