Чжуан-цзы
Шрифт:
Верховное единство пустоты предстает имманентной связью различных перспектив сознания в. безначальном потоке жизни. Самосущее «я» и его «великий предок» связаны не отношениями тождества на манер пантеистического отождествления божественного и природного и даже не отношениями иерархического порядка. «Нерожденное я» превалирует над ограниченным сознанием лишь потому, что в нем «забытье» доведено до абсолютного завершения; оно есть воплощенное не-обладание, без-силие и высшая ступень открытости зиянию бытия. «Взаимное забытье», о котором говорит Чжуан-цзы, есть взаимная открытость, само-потеря различных перспектив созерцания.
Мы должны мыслить формирование «пустотного» субъекта в даосской мысли как диалог, протекающий внутри безграничного поля опыта. Это диалог сознания «растущего» (ян), все «превосходящего» (чао) и сознания «оберегающего» (шоу) и всему «соответствующего» (ин). Абсолютный субъект у Чжуан-цзы – это и «тот, кто хранит», и «тот, кто храним». Соответственно подлинное бытие в даосизме – это не сущность и не ядро какого-либо опыта, а предел всех сущностей и опытов, не-сущее средоточие всего сущего. Здесь скрываются подлинные
«Взаимное забытье» есть событие: уникальная встреча несоединимого, «чудесное совпадение» (мяо ци). Процитированные выше диалоги Конфуция и Янь Хуэя заканчиваются проповедью «превращения». Жизнь в дао и есть «одно превращение», т. е. одно сплошное превращение и не-превращение как символ всех превращений. Это событие знаменует собирание небесного и человеческого, божественного и земного, знания и бытия, познания и рождения в целостности Пустоты. Таково содержание «разумного согласия» в природе людей по представлению Чжуан-цзы. Диалог «я хоронящего» и «я схороненного» сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в человеке: он делает слова всегда: «новыми, как брезжущий рассвет». А притчи Чжуан-цзы и странные беседы его персонажей – искреннее и безыскусное свидетельство безмолвного самодиалога сознания, погруженного в «одно превращение».
Даосская мысль требует признать, что человек – не сущность, а Встреча и что он может быть действительно разным человеком; что в потоке сознания нет субъективного порядка и цена любого мгновенного впечатления – вечность. Открывая себя себе, бытийственное сознание само себя охватывает и оберегает свою целостность. В даосской литературе часто фигурирует образ воды – стихии, которая все в себе содержит и сама во всем содержится. «Пустотный» субъект даосов – это вода в воде, и способ его существования есть, говоря словами чаньского афоризма, «выливание чистой воды в чистую воду». Не менее значителен образ нерожденного огня, пожирающего плоды человеческой работы. Познание для Чжуан-цзы – это добровольное предание себя огню дао, так что у человека, живущего «одним превращением» и непрерывно теряющего в его очистительном огне бренную жизнь, «сердце подобно мертвому пеплу».
Даосский Путь собирает, охраняя полноту каждого момента бытия. Люди, идущие им, живут наравне со всем живущим: они живут в Одиночестве и дают всему жить. Чжуан-цзы глубоко чужды аскетическое самоущемление, школьный педантизм, гордыня пустынника, презревшего мир. Он говорит не об уходе от мира, а об искусстве быть в мире, в том числе и даже прежде всего искусстве быть всецело уступчивым господином самого себя и мира. Даосское представление о мудреце, который, будучи отрешенным от всего частного, является универсальной причиной-следствием и в этом смысле направляет движение мира, есть не что иное, как утонченное истолкование традиционного образа мудрого правителя в Китае. Но в даосизме метафизические оппозиции поставлены в беспредельно далекую перспективу посредования, так что прямое противопоставление «воздействия» и «отклика», обладания властью и отсутствия ее оказывается невозможным и бессмысленным.
Даосская идея недуальности пустоты и вещей в бытийственном сознании хорошо разъяснена в одном из пассажей трактата «Гуань Инь-цзы»: «То, что плывет, – это лодка. Но то, что позволяет всему плыть, – это вода, а не лодка. Понимание идет от разума. Но то, что делает возможным понимание, – это порыв бытия (и), а не разум. Поэтому [истинное сознание] не следует за преходящим, не влечется за уходящим. Так оно может разделить одну основу со всем миром, быть вне прошлого и вне настоящего». Этот фрагмент вновь отсылает нас к даосской «идее» досущностного Пресуществления, которое не является ни опытной, ни умопостигаемой реальностью. Мы думаем без участия этого неведомого «Учителя» каждого из нас и волнуемся просто потому, что волнуемся. И однако же этот истинный субъект не отличается от наших мыслей. Как возможно такое сознание, лишенное субъектной, пространственной и временной маркировки? Кто сознает его? Для Чжуан-цзы вопрос как раз в том, каким образом оно кажется невозможным! Абсолютный субъект – не проблема. Для Чжуан-цзы проблемой является как раз его сокрытие. Ведь пустота бытийственного сознания делает возможным самопознание и все сущее не удостоверяет. Видимый мир для даоса – лучшее свидетельство реальности пустоты. Примечательный фрагмент в книге Чжуан-цзы гласит:
Из величественной неподвижности исходит небесный свет. В излучении небесного света человек опознается как человек, вещи опознаются как вещи. В свершениях человека есть нечто непреходящее. Если появится тот, кто стяжал непреходящее, к нему стекутся люди, ему поможет Небо. Того, к кому стекаются люди, зовут человеком Неба. Того, кому помогает Небо, зовут сыном Неба.
Мы можем отождествить упоминаемую в этом отрывке «величественную неподвижность», которая постигается работой человеческого разума, с несотворенным «изначальным обликом» сознания. Эта бездонная основа души есть, по Чжуан-цзы, то несчислимое расстояние, тот незримый свет, в котором «тайно опознается» все сущее. Но это познание вещей в их символическом аспекте есть вовлечение в бытие, собирающее все сущее. В нем собираются вместе люди и Небо. В акте бытийственного познания оказывается собранным воедино весь мир. Значение философемы «Небесного света» уточняется метафорой зеркала. Чжуан-цзы наставляет:
Претворяй до конца дарованное Небом, но не старайся обладать этим. Будь пуст и только. У совершенного человека сознание подобно зеркалу: оно не влечется за вещами и не стремится навстречу им; вмещает – И не удерживает их. Вот почему такой человек превозмогает вещи и не терпит урона.
Зеркало. Один из ключевых символов даосской традиции. Наилучшая метафора недвойственности абсолютного и обыденного сознания: оно собирает холодную росу, но само не холодно; с его помощью извлекают, огонь, но оно не горячо. Даосизм разделяет две универсальные в человеческой культуре тенденции осмысления символики зеркала. Одна из них связана с представлением о зеркале как средстве опознания подлинного образа вещей и отличается дидактической направленностью. Другая исходит из роли зеркала как силы трансформации и тесно соприкасается с магией зеркала. Последняя занимала видное место в позднейшем религиозном даосизме, начиная с гадания и экзорсистских обрядов и кончая практикой созерцания перед зеркалом, в котором по прошествии определенного промежутка времени подвижнику являлись божества (любопытное буквальное истолкование тезиса Чжуан-цзы о собирании богов в пустоте).
Даосская философия с ее учением о единстве познания и преображения на свой лад совмещает обе тенденции. [16] Для даоса видимый мир есть символическое отражение реальности космического сознания дао, и он «оберегает» его целостность силой всепроницающей и безотчетной интуиции. «Во сне, в зеркале, в воде существует мир, – сказано в трактате “Гуань Инь-цзы”. – Все, что есть и чего нет там, присутствует здесь, а не там. Вот почему мудрец не отвергает мир, а устраняет знание о нем». Программа даосского автора внешне напоминает суждение Плотина: «Никто не полагает, что вещи, которые появляются в зеркале, действительно существуют, поскольку они проходят, тогда как зеркало остается». Однако за общностью символа скрывается различие между статическим созерцанием неоплатоников и деятельным созерцанием даосов. Если в традициях интеллектуалистской философии Запада зеркальная пустота прочно ассоциировалась с миром нереального и бренного, а материальное, как зеркало духовного, считалось лишь пассивным отражением, мертвой копией мирового разума, то в даосизме зеркальность отнюдь не была низведена до статуса косного отражения истинносущего. В даосской мысли зеркало рассматривалось в его способности не столько отражения, сколько выявления всего, что происходит в мире человека, – внешнем и внутреннем; выявления, которое делает все образы символически равноценными. Сознание, уподобившееся чистому зеркалу, освобождается от житейской и умственной рутины. Каждое явление пере-живается им с первозданной свежестью восприятия, каждый миг это зеркальное сознание заново переживает момент рождения мира и испытывает свою неопределенность, каждое мгновение оно решает вопрос жизни и смерти. Пустота зеркала, делающая все равно доступным и недостижимым, выступает в даосизме прообразом пустоты как сферы «Небесного света» – бесформенного, служащего средой опознания форм и неотделимого от них.
16
Ср. слова апостольского послания: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (Второе послание к Коринфянам, 3, 18).
Смотреть на все вещи в лучах «Небесного света», постигая их равную реальность и нереальность, – вот высшее прозрение Чжуан-цзы, столь резко отличающее даосскую традицию от западного идеализма. [17] Мудрость Чжуан-цзы – это действительно только способность «заново увидеть вещи», т. е. созерцать все образы по их пределу, что делает восприятие каждого из них неповторимо-насыщенным, но совершенно не отягчающим сознание. Соответственно, порождающей моделью в даосизме выступает не «горний свет», а игра света и тьмы, зеркальность как таковая, не знающая противопоставления истинного и ложного, в конечном счете не знающая оппозиции формы и отражения, тела и тени. Более того, тень в известном смысле является даже более точным обозначением реальности в даосизме, где она рассматривается как нечто поглощенное, находящееся внутри тела (представляя в этом качестве символическую глубину всех образов). Она соответствует полноте телесной интуиции, охраняемой пустотным сознанием дао. Мудрый, по слову Лао-цзы, «знает белое, оберегает черное». Такая тень действительно невидима, и зеркало дао – темное.
17
В последнее время в западной литературе все чаще признается самобытная природа даосского идеала просветленного сознания. Так, американский ученый Д. Холл различает три глобальные разновидности духовного подвижничества: экстаз как слияние индивидуальной души с высшей божественной реальностью, что характерно для христианской традиции, энтаз – интроспективное самосозерцание в индийской йоге и присущий даосизму идеал «констаза», определяемый Д. Холлом как «стояние наравне с природой», «созерцание всего под образом вечности». См.: D. Наll. Prосеss аnd Аnаrсhу: А Tаоist Visiоn оf Сrеаtivitу. – Philоsорhу Eаst аnd Wеst. Vоl. 28, 1978, № 3. Другой американский исследователь, Ли Иерли, также выделяет три основные формы мистицизма в мировой культуре: христианский мистицизм единения божественной реальности и производного от нее земного мира, индийский мистицизм растворения индивидуального «я» в абсолюте и даосский «мистицизм ориентирования на мир» (intrаwоrldlу mуstiсism), который основывается на признании всего сущего и всех форм опыта равно реальными, сводится к переориентации самого восприятия мира и представляет ценность не сам по себе, а тем, что помогает оценить обыденный опыт в новой перспективе. См.: Lее Yеаrlеu. Thе Pеrfесtеd Pеrsоn in thе Rаdiсаl Сhuаng-tzu.
– Exреrimеntаl Essауs оn Сhuаng-tzu. [Ноnоlulu], 1983, с. 130–131.