Чжуан-цзы

Малявин Владимир Вячеславович

Не будучи предметным и не имея никакого предмета перед собой, бытийственный субъект у Чжуан-цзы ничего не может «знать». Точнее, он может знать не больше, чем огонь может осветить сам себя. Даосское пробуждение от забвения «начала вещей» не устраняет забытье, а вводит в него, приучает мыслить забытье как не-мыслимую основу мысли. По Чжуан-цзы, мудрец отказывается знать и… все узнает! Именно признание неотступного присутствия незнаемого – этого непроницаемого мрака творческой бездны сознания – является в даосской мысли залогом внутреннего и безусловного сродства человека с миром в забытом присутствии «Потаенного света» природы; сродства, воплощенного в дыхании «единого ци». Не знанию учит Чжуан-цзы, а чуткому проникновению в интимно-неведомое присутствие Бытия.

Философия дао на поверку оказывается, быть может, самым решительным в истории человеческой мысли отрицанием трансцендентной реальности. «Небо» в даосизме, как мы помним, есть нечто сугубо «внутреннее», интравертное, самоскрывающееся в своей конкретности, радикальная имманентность, являющаяся предметом не познания, а «сохранения». Даосское «забытье пробуждения» предстает в конце концов чистой интуицией беспредельного потока жизни. Философ именует этот внеличностный опыт «радостью» (лэ) или «безмятежностью» (тянь). В одном важном тексте он описывает природу людей в виде сочетания (как всегда у него, являющего антиномическое сопряжение), «безмятежности» и «знания». Ибо для него человеческая природа, как и доонтологическое «превращение», внесубстанциональна. «Те, кто в древности распространяли истинный Путь, безмятежностью вскармливали знание. Знание росло, а к делу его не прикладывали – вот что значит знанием вскармливать безмятежность. Когда знание и безмятежность пестуют друг друга и в природе людей складывается разумное согласие – вот гармония дэ, вот истина Пути!»

Мы можем трактовать упоминаемое Чжуан-цзы согласие «знания» и «безмятежности» как контрастное единство рефлексии и жизненной интуиции. Одно связано с другим по известному нам принципу афронта: абсолютная внутренняя отстраненность «пустотного» дао-сознания, недоступная рациональному мышлению, сопоставима лишь с безграничностью его космической интуиции.

Можно говорить о единстве интеллекта и интуиции или апологии интеллектуальной интуиции в даосизме. Последняя, согласно Чжуан-цзы, составляет основу «разумного согласия» в природе людей.

Мы можем также говорить о двух типах парадоксов, конституирующих различные типы субъектов. Парадокс «завершенного» субъекта состоит в том, что его декларация о познаваемости мира оборачивается агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку мысль в данном случае бессильна преодолеть ею же самой воздвигнутые барьеры и, более того, утверждает себя в этом бессилии. Человек становится преградой для самого себя. Парадокс «пустотного» субъекта состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным их интимное постижение. Это парадокс веселый, поскольку смех знаменует внезапное снятие некоего духовного напряжения.

Внеметафизическое различие (не-дуальность) трансцендентного и имманентного, пустоты и вещей, сознания просветленного и сознания обыденного является центральным и, пожалуй, наиболее загадочным пунктом философии дао. Достаточно сказать, что она не имеет, или по крайней мере не имела до последнего времени, сколько-нибудь заметных аналогий в европейской философии. Современному читателю может показаться странным и даже нелепым даосский тезис о полной взаимозаменяемости «вечной жизни» и «забвения жизни». Мы уже знаем, что язык Чжуан-цзы как нельзя более двусмыслен на этот счет, что философ словно намеренно принижает абсолютное бытие до «кала и мочи», «четырех ног у буйвола» и тому подобных прозаических сторон жизни. И однако же здесь нет ни секрета, ни обмана. Напротив: речь идет об умении доверять природе, о том, чтобы быть до конца искренним по отношению к самому себе. Уместно привести слова К- Юнга, который замечает как раз по поводу даосской традиции: «Китайцы не имеют импульса к насильственному подавлению инстинктов, который истерически раздувает и отравляет нашу духовность. Человек, живущий инстинктами, может освободиться от них, и притом так же естественно, как он жил ими». Жить и «так» и «не-так», и «тем» и «другим» – вот мудрость даоса, который идет «двумя путями» сразу.

Мы знаем уже, что не-желание человека как умение не выбирать между различными точками отношения к миру соответствует самовысвобождению сознания и что этот процесс носит характер последовательного собирания, интеграции различных перспектив оценки вещей и в конечном счете знаменует самовосполнение природы. Предел этого самовосполнения – единство бытия в уникальности каждого его момента. Речь идет о появлении как бы само-различающегося субъекта (не-субъекта), который неопределим, не нуждается в самоопределении и пребывает вне вещей в той же мере, в какой он вовлечен в деятельное соучастие с ними. Чжуан-цзы описывает его формирование в категориях «прекращения», или, точнее, двойного прекращения. Первичное «прекращение» соответствует состоянию, когда мысль спонтанно внимает своему истоку, творческой тьме не-мыслимого в себе. Человек обращает умственный взор внутрь себя: вслушивается в свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он обретает способность фиксировать появление и исчезновение всех образов в своем восприятии – «все видеть рождающимся, все видеть погибающим» и воспринимать все «выходящим из пустоты». Теперь он сознает себя пребывающим вне потока становления. Он понимает, что «думание ворует ум». Таков смысл совета Чжуан-цзы «сделать единой свою волю». Чжуан-цзы уподобляет просветленного человека новорожденному ребенку, который незаинтересованно, но пристально всматривается в мир, не задерживаясь взглядом на отдельных предметах. Но этот образ – только метафора, не претендующая на сущностное сходство. Ведь даосский мудрец с его опытом безусловной отстраненности от всего сущего бесконечно далек от инфантильной беспечности.

Фиксируя себя в само-отстраненности, «опустошая себя», мудрец у Чжуан-цзы перестает быть кем-то, но обретает незыблемую основу. Его «покой посреди беспорядка» не является самотождественной сущностью; он, как мы уже могли заметить, носит характер опережения и промедления. Живущий в согласии с дао становится «тем, кто еще не начинал быть» и, следовательно, в любой момент уже был. За-быть у даосов означает до-быть.

Но одного лишь усилия само-отстранения, заявляет Чжуан-цзы, недостаточно. Необходимо «прекратить прекращение», «забыть забвение». Уже сама семантика этих, девизов подсказывает, что речь идет о естественном завершении единого процесса. Акт прекращения, чтобы стать самим собой, должен быть сам прекращен. В философии дао полнота бытия определяется через двойное отрицание: она превосходит не только свою манифестацию, но и принцип манифестации.

«Прекращение прекращения» – событие совершенно неопределенное, нефиксируемое, не оставляющее «следов» и все же внушаемое бездной забытого, постигаемое с максимальной несомненностью. Оно знаменует возвращение к миру «обычного». Нет оснований полагать, что Чжуан-цзы проповедует состояние транса, соответствующее полному отсутствию образов и мыслей. Едва ли смог бы он тогда создать тот красочный, яркий, бесконечно разнообразный мир, который живет на страницах его книги. Идеальный человек у Чжуан-цзы не останавливает поток сознания. Он сам погружен в него. Дистанция, устанавливаемая сознанием по отношению к своему содержимому, оказывается потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но целостности, всегда данной через досущностный разрыв. Чжуан-цзы описывает реальность в терминах «помраченного света». Он говорит об открытии «ясности рассвета» или «чистого света из пустых покоев». Но в рассказе о даосе Ху-цзы и колдуне Ли Сяне он ведет речь о непроницаемой бездне бытия, вселяющей подлинно священный ужас. Нечто подобное сообщается и в другом фрагменте:

Свет спросил у Небытия: «Вы есть или вас нет?» Свет не получил ответа и вгляделся в его облик: такой помраченный, такой пустой! Целый день смотри на него и не увидишь, слушай – и не услышишь, лови – и не ухватишь.

Различие в характеристиках реальности сводится к различию перспектив созерцания. Пустота предстает светом тому, кто смотрит внутрь себя и во всем себя удостоверяет. Она предстает мраком тому, кто взирает извне. Свет и единство предшествуют мраку и разделению: они нерукотворны, тогда как всякое отстранение от них есть результат деятельности ограниченного самосознания. Однако одно не отрицает другого. Толкуя реальность в категориях «отсутствия внеположенного» (у вай), Чжуан-цзы признает и несопоставимость внутреннего и внешнего. Даже бесконечная перспектива космического сознания не отменяет «границы безграничного». В великом пределе бытия абсолютный субъект «помрачен»; он непрозрачен сам для себя – и сам о себе свидетельствует. Пустота мерцает.

Вторичное или абсолютное «прекращение» требует от каждого постичь себя, навечно себя «похоронив». Оно требует полного изменения режима существования. Это не знание о жизни, а сама жизнь. Но, согласно Чжуан-цзы, есть жизнь и Жизнь. Даосский философ «отбрасывает жизнь» и «живет вечно». Он теряет жизнь сотворенную и обретает жизнь нетленную – чистый и ровный свет нерожденного единства пустоты. Мы подходим здесь к глубочайшей тайне в учении даосов – тайне интимно-неведомой «основы» (бэнь, цзун) духовной жизни. Чжуан-цзы говорит в этой связи о «предке» или «учителе» каждого, многозначительно называя их «великими». Этот хвалебный эпитет исторгнут не восторгом самоуничижения. Если обыкновенный отец или наставник желает видеть своих детей или учеников подобными себе, то «Великий Предок» и «Великий Учитель» у Чжуан-цзы научают глубине не-желания. Они есть несотворенное бытие каждого, которое становится доступным благодаря усилиям разума и воли, но само внеинтеллектуально и внепсихично; оно – вне имени, «вне сознания» (у синь), «вне человеческих понятий». Будучи само бездеятельным и безучастным, оно есть «одно превращение», и всякая мысль является реакцией на него. Им все порождено и все держится, но само оно ничего не рождает и не поддерживает. Это пустыня вселенского одиночества, где звучит многоголосое эхо, но нельзя найти голос, его рождающий. Высказывания даосов о нашем «изначальном облике», который существует «прежде нашего появления» и «прежде наших родителей», – опять-таки только «ложь», метафора. В даосизме человек не являет собой образ Родителя, а хоронит его в себе. Тем не менее слово выбрано Чжуан-цзы не случайно: мы можем не знать своих предков, но мы не можем сомневаться в их существовании. Так же обстоит дело и с Великим Учителем: это не лицо, обучающее определенной доктрине или традиции знания, а внутренний, незримый учитель каждого, который учит первозданной Традиции, лишенной формы, но присутствующей во всех формах культуры.