Чжуан-цзы
Шрифт:
Внимая невнятным, но исполненным экспрессивной силы возгласам Цзысана, мы проникаем в самое сердце даосского опыта как созерцания запредельной предельности, созерцания безмолвной красоты вещей, реализующих себя в самоустранении. И мы можем сказать теперь, что понятие судьбы у Чжуан-цзы есть не просто дань ходячей идее непостижимого рока. Судьба в философии даоса возвещает, что вещи «не могут не быть» в том, что они «не-есть». Она есть, скорее, привольная фатальность бытийствования, игриво-свободное скольжение рациональности за пределы собственных норм, фатальный «полет без опоры», возможные лишь там, где самоуверенность субъекта, желающего внести в мир смысл, сменяется безусловным доверием к игре взаимных подстановок смысла, бесконечной перспективе со-мыслия. Дао как фатальность бытия есть танец вещей, который только и можно любить воистину (даосский повар – «любитель дао»), т. е. любить незаинтересованно и целомудренно, как можно любить лишь предельно обнаженную и все же вечно сокрытую жизненную непосредственность вещей.
Судьба в даосской философии – это нечто, что увлекает за собой мысль. Неведомый двойник жизни. Плотная пустота, обступающая мир. Не противоположность этой жизни, но и не продолжение ее. Не «то же самое», но и не «другое». Нечто неназываемое – но кто скажет, что несуществующее? Просто: взаимоотражение всех образов, глубина без глубины.
Мы начали эту главу вопросом: кому принадлежит Слово? Мы заканчиваем ее утверждением о том, что смысл и, следовательно, слово рождаются в со-мыслии различных перспектив сознания, в безмолвном диа-логе жизни с ее двойником. Но что такое этот темный двойник жизни? Возможно, здесь будет уместно на время покинуть почву бесстрастного умозрения и взглянуть на Чжуан-цзы глазами поэта. Ибо философы могут не знать, а поэты знают, что в сердце человеческой жизни есть нечто совсем непохожее на эту привычную жизнь, нечто не имеющее имени, но сопровождающее каждый шаг мысли, нечто странное, наивное, неизменное, родное и безучастное, превыше всего – тревожное, требующее ответа и остающееся безответным. Как путь, никуда не ведущий. Как часы, не отбивающие часов: часы человеческие, преобразившиеся в часы небесные.
«Нелепые речи» Чжуан-цзы выговариваются недаром.
Самой своей нелепостью они внушают беспокойство, напоминающее о деятельном и текучем характере человеческого существования. Они напоминают о том, что миссия человека – не обладать реальностью, а «охранять» ее. Но Чжуан-цзы очищает экзистенциальное беспокойство от налета медиумической одержимости, который оно нередко несет на себе в искусстве. Его наитие высшего «я» блистает кристальной чистотой; оно проникнуто доверием к человеку и к природе, к способности человека определить и себя, и мир, и себя в мире. Даосский философ доводит мотив двойничества до высшей точки бытия универсума.
В непостижимой далекой перспективе причудливые фантазии Чжуан-цзы вдруг преображаются в не-мыслимо простую истину забытья: «когда сандалии впору, забывают о ноге». Дао всегда будет «за кадром» любого существования, что бы то ни было. Это всегда была, есть и будет вещь, от века забытая…
[ВЕЩЬ, ОТ ВЕКА ЗАБЫТАЯ]
…извечно бытийствующая, удостоверяемая всеми вещами постольку поскольку они есть: такова реальность дао.
Все, что говорилось до сих пор об идеале Чжуан-цзы, указывает на то, что этот идеал дан не для познания, а для событийствования ему. Мы не можем постичь его, не научившись заново видеть мир, заново рождаться. Речи Чжуан-цзы – это приглашение к самотрансформации.
Призывая постичь границу всякого существования, Чжуан-цзы очерчивает сферу понимания как напряжение между символическим и знаковым аспектами вещей, знанием, имплицитно утверждаемым в акте мышления, и знанием концептуальным. Он говорит о Великом Сне, превосходящем оппозицию сна и яви; о Небесной Музыке, обеспечивающей взаимопереходы слова и молчания; о Великом Предке, которым держится диалог «я» и «не-я»; об абсолютном не-знании, предваряющем и знание и забытье, и т. д. В этих не-понятиях открывается беспредельная перспектива со-бытийности. Нельзя понять принцип этой перспективы. Ее невероятным обещаниям можно только довериться. Более того, ей нельзя не довериться и так избавить себя от фантомов самоизоляции.
В малом страхе – осмотрительность,В большом страхе – раскованность.Нет большего страха, чем страх стоять «на миру» и быть открытым всем ветрам необозримых просторов. Стать своим несотворенным предком – Адамом в раю, не имеющим не только одежды, но и самой кожи, дышащим и воспринимающим не отдельными органами чувств, а «всем существом».
Во сне душа отправляется в странствие,После пробуждения тело открывается миру.За пределами различия между сном и явью есть Путь, где нет ни путника, ни дороги. Только полная свобода и невесомость, увлекающие целый мир. Все в мире освобождается от самого себя в абсолютно неприметной открытости, которая есть сама жизнь. Об этой – неприметной свободе – слова нашего русского поэта:
Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,И в оный час явлений и чудесЖивая колесница мирозданьяОткрыто катится в святилище небес…Мир – одно живое тело и живет он «одним дыханием». Мир оживает, открывая себя открытости Бытия, где жизнь подлинная обступает жизнь обыденную, как «безмолвие давит сушу». В этой необозримой перспективе всего сущего собираются воедино небесное и земное, творящее и творимое. И оживает мир в час полночный, обыкновенному разумению неподвластный и даже не замечаемый им. Воровской час, когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей.
Обыватель прячется от мира в своем доме. Даосский мудрец находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не просто в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч в книге Чжуан-цзы). Странствие (ю) – вот способ его существования, о чем Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: «Веселое странствие». Слово принадлежит к числу любимейших у даосского философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется, и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более 30 раз (для сравнения отметим, что термин «дао» употреблен 39 раз). У этого слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у Конфуция в значении «практиковать искусства», приличествующие благородному мужу. Значение, по-своему вполне подходящее для Чжуан-цзы, ведь его мудрец – тоже мастер, практикующий (и никак иначе) «искусство дао», хотя его невидимая, «небесная» работа – совсем особенная, и практикует он… праздность. Все же практиковать дао означает именно странствовать для философа, который считает реальность «превращением», разрывом, воплощенным в со-бытии, и объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров, «хождение двумя путями» сразу.
Мудрец у Чжуан-цзы, прозревая саморазличие всех вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и «не имеет, где приклонить голову». В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы уподобляет жизненные принципы конфуцианства постоялым дворам, где мудрый может изредка остановиться на ночлег, но утром он уйдет, влекомый немолчным зовом, бродить по бескрайним дорогам пустоты. В его скитании, как мы знаем, сокрыта вечная «тоска по чужбине». Но, указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной пустоте – этот бесконечно малый промежуток, разделяющий безграничность ограниченного и граничность безграничного, – оно каждый миг наполняет душу ликующей радостью.
Радость Чжуан-цзы всегда с ним, независимо от того, снится ли он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок или… хоронит жену! Даосский философ знает радость прежде всего другого – ведь она невыводима из опыта, но, напротив, предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Радость – единственное, что служит ему источником до-верия; только ею он может поклясться. Радость «небесного единства» безусловна; разум не может «понять» ее. Чжуан-цзы говорит об этом с убежденностью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чем он говорит: