Чжуан-цзы
Шрифт:
Нельзя путать даосскую «безмятежность» с безволием и расслабленностью. Операционное единство пустоты необходимо мыслить как безграничное поле чистой энергии, в котором каждый импульс порождает и находит себя в равной ему силе сопротивления. Пустота дао входит в каждого необоримым вдохновением, но она входит лишь в того, чья воля столь же незыблема и безупречна.
Несомненно, понятие забытья немаловажно для осмысления культуры как процесса жизненного роста. Сила забвения, сметая воздвигнутые культурной традицией заслоны от природы и выводя человека «один на один» с вечностью, ставя его перед пугающим образом «другого» и смерти, обнажает жизненный импульс культуры – абсолютно спонтанное и непосредственное желание выжить перед угрозой гибели; «большой страх», дарующий полную освобожденность. Но выжить – значит пере-жить, преступить границу жизни и смерти. Модификацией этой всеобщей истины выглядит даосская концепция пустотного ритма дао, утверждающая, так сказать, операционную значимость жизни. Ибо жизнь ценна и значима лишь постольку, поскольку ей противостоит смерть. И подлинная ставка в ритуале, как испытании жизненности вещей материей, – это жизнь и смерть, даже если они только символизируются.
Придавая новую значимость архаической теме афронта, Чжуан-цзы переиначивает и древний мотив инициационного странствия, возвращающего человеку утраченную целостность: мифическая топография этого странствия и фигурирующие в нем божества приобретают значение вымысла или даже низводятся до пародии. Новая редакция древней темы принадлежит культуре, открывшей внутренний мир человека и имеющей историю. О первом свидетельствует гротескный характер персонажей Чжуан-цзы, выдающий их статус образов самосозерцающего сознания, сознающего свою неопределимость, но постоянно переопределяющего себя. О втором – апелляция Чжуан-цзы к древности, его склонность мыслить реальное в категориях потерянного прошлого. В отличие от присущей архаической культуре непосредственной конфронтации человека с дикой природой, доходящей порой до физического, даже в буквальном смысле чревного (например, в форме каннибализма) пере-живания «другого» и смерти, даосизм вводит идею посредующей их пустоты. «Темное зеркало» последней делает возможным «зеркало истории», в которое смотрится цивилизация. Даосская мысль старается не утерять леса реальности за деревьями культурных норм, но она учит восстанавливать единство того и другого на уровне «семени» вещей.
Мотив странствия-посвящения составляет мощную традицию в древнекитайской литературе, открытую классической одой южнокитайского поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного». Как уже отмечалось, этот мотив занимал видное место в древней культуре царства Чу, жил Цюй Юань. Трансформацией же его в литературный сюжет мы обязаны скорее всего резким столкновениям шаманистского наследия Юга с культурной традицией Севера, что позволило ученой элите Чу заново и на новой, индивидуалистической основе отождествить его с опытом душевной неустроенности. Подражания поэме Цюй Юаня было принято считать, по замечанию американского синолога Л. Шнейдера, «чем-то вроде изысканной записки самоубийцы», презревшего жизнь из нравственных побуждений (любопытный пример гибели за старину по мотивам, принесенным новыми веяниями). Между тем вплоть до начала нашей эры в произведениях такого рода сохранялись – хотя бы в качестве сугубой формальности – древние мифологические атрибуты этого путешествия. Их герой, по традиции часто именуемый «Великим человеком», возносится над миром и в запряженной драконами колеснице устремляется к обителям различных божеств, в том числе тех, которые управляют странами света, беседует с ними, выслушивает их наставления и пр.
Живучесть древнего сюжета объясняется его поистине универсальной ролью в культуре. Фантастическое обозрение мира служит познанию законов организации пространства, а встречи с небожителями – воссозданию онтологического статуса мира как откровения, восстановлению разорванной связи человека с природной иерофанией. Полет в бездну неведомого есть ее завоевание. Так он выполняет фундаментальную функцию посредования внутреннего и внешнего, природного и культурного, ведущего к обретению целостности и полноты жизни. В условиях деспотической государственности древнего Китая оды о странствиях Великого человека были одновременно исповедью и мечтой, средством выражения коллизии нравственно совершенного мужа и «пошлой» действительности, но также и средством ее преодоления.
Со времен Чжуан-цзы появляются и даосские обработки мотива инициационного странствия. Даосское влияние сказывается в трех основных формах: выделении образа полета в чистом виде, указании значения полета как акта собирания бытия и образа бесконечности и созерцательного духа. Вот как, например, повествует о подобном путешествии один из персонажей даосского писателя, мудрец Гуан Чэн-цзы:
Оберегай духом тело – тогда тело будет жить вечно. Внимай тому, что внутри, и затворись от того, что снаружи, ибо многознайство – гибель. Тогда я поведу тебя к Великому светочу (солнцу. – В. М.), и мы придем на равнину Высшего Ян. Я введу тебя во врата Неиссякаемой Тьмы, и мы придем на равнину Высшего Инь… Тот, кто обрел мой Путь, вверху становится небесным царем, внизу – земным правителем. Тот, кто потерял мой Путь, вверху прозревает свет, внизу сливается с землей. Все сущее выходит из праха и в прах возвращается. Я же поведу тебя через врата Неисчерпаемого странствовать в просторах Бесконечного. Я сливаюсь с лучами солнца и луны, я соединяюсь с вечностью Неба и Земли. Предо мной все смутно, позади меня все туманно. Обыкновенные люди смертны, я же в одиночестве пребываю вечно.
Этот пассаж создан в эпоху Цюй Юаня, и автор его знаком с древними мифами не хуже чуского поэта. Некоторые детали в нем выдают его родство с мифологической традицией Чу. Об этом свидетельствует, в частности, мотив мистериального «странствия с лучами солнца и луны».
Но фантастика в нем откровенно подчинена умозрению. Целью посещения (собирания.)миров света и тьмы объявляется приобщение ж бесконечности и стяжание бессмертия. Гуан Чэн-цзы, по его собственным словам, говорит об идеале «сохранения единства». Перед нами как бы философское резюме мифологемы, сообщающее не столько о чудесах мироздания, сколько о внутреннем состоянии мудреца. В позднейших «даосизированных» поэмах о странствиях Великого человека самосозерцание почти целиком вытесняет архаическую символику. Поэма становится декларацией судьбы просветленного сознания.
…Настоящий человек порывает оковы и узы,его натура необъятна и безбрежна.Свободный, странствует он в далеких чертогахи вверяет себя залам пустоты и покоя.Для него Небо и Земля короче утреннего часа,миллионы веков – не более рассвета.Свысока он взирает на ничтожество мира,что мельче кончика осенней паутинки.Он витает в сокровенных бескрайних пределах,и нет во вселенной глубин, недоступных ему.Слившись в одно с Безусловным,он тает, рассеивается и пропадает.Процитированные строки, характерные в своем роде, завершают поэму Юй Ая «Дума», написанную на рубеже III–IV вв. Речь идет все о той же даосской «идее» как целостной жизненной устремленности: исчезая, анонимный герой поэмы обретает новую, космическую жизнь в слиянии с пустотным мировым ритмом. Он преобразует внешнее тело в тело внутреннее, доведя само-собирание до вселенских размеров. Отметим парадоксальный характер обрисованной ситуации: само-устранение литературного героя является условием его самозавершения; упразднение литературы ее конституирует. Так происходит потому, что литература оказывается выражением анонимного опыта Предела, образом самопротиворечивой природы жизни, постигнутой как «прыжок скакуна через расщелину». Примечательно, что самого Юй Ая спросили, подразумевая отмеченный парадокс: «Если у вас есть “дума”, вам ее не высказать. А если ее нет, то как можно тогда писать?» – «А я стою между присутствием “думы” и ее отсутствием!» – парировал Юй Ай.
Итак, разложение всех литературных форм предстает действительным истоком литературного творчества. Форма, кладущая предел всем формам, конечное видение и видение конца – вот лучшее определение центральной для древнекитайской литературы метафоры Великой Чистоты, которая дает жизнь Великому Человеку и растворяет ее в себе. Эта метафора поддерживала фантасм архаической недифференцированности духа, позволявший связывать воедино различные уровни и аспекты сознания. Языком конкретных образов она возвещала о всеобщем и тяготела к полной прозрачности, как прозрачны заполняющие китайские стихи образы водного потока и пустого неба, как прозрачен облик идеального человека в китайской традиции словесного портрета, который, подобно камню, плавимому жаром вулканических недр, тает в излучении всепокоряющей Силы.
Метафора Великой Чистоты не локализована и невычленима; она относится к тому внеконцептуальному субстрату культуры, который слишком часто упускается из виду исследователями, ищущими в культурах то, что лежит на виду, – идеальные понятия, системы знания, классификационные схемы. Ее надо искать там, где дискурсивная функция знаков сведена к минимуму и безмолвие пустоты в словах выводит человека к несотворенному покою вечности. В этом опыте преображения – опыте неопределенном, но предельном и потому специфическом – человек, по представлениям даосов, черпает свои творческие силы.