Чжуан-цзы
Шрифт:
Нарочито нереальный колорит даосских утопий смутил не одного исследователя. Можно предположить, однако, что утопические картины у даосов не предназначались для практического осуществления и что, более того, они не были иллюстрацией к теории общества, каковой у древнедаосских авторов и не было. Декларируемое в них «великое единение» (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания дао. О том же опыте самоудостоверения себя в «другом» сообщают и такие формулы, как «деревня, которой нигде нет», «царство Великого Отсутствия» и т. п. Черты даосской утопии открыты и для более конкретной интерпретации их символического смысла. К примеру, ненакопительство идеальных людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о дао как силе «благотворного разрушения». А их отвращение к путешествиям словно символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т. д. Аналогичным образом «древность» у Чжуан-цзы является метафорой дао-бытия, подчеркивающей разрыв между бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность есть нечто необычайное; это не история. Но фантасм ее утерянного рая способен постоянно преследовать людей.
Даосская утопия предстает размышлением о посреднической миссии символизма в культуре, о человеческой коммуникации, о «междучеловеческом», чем в действительности и является для Чжуан-цзы природа людей. Ее сфера – беспредельный поток жизни, в котором «тайно опознается» интимное сродство всех людей и всего живого. Это всеединство есть точное воспроизведение игровой реальности космической- Судьбы. Оно «не может быть» – и все же «не может не быть». Значит. люди никогда не смогут определить, в чем они едины? «Я один такой помраченный или другие так же помрачены?» – вот главный, и безответный, вопрос философии Чжуан-цзы. Вопрос безответный, но свидетельствующий вовсе не о неведении спрашивающего. Хотя Чжуан-цзы ничего не говорит ни об идеальном общественном устройстве, ни о наилучших методах политики, он имеет отчетливое представление о должном порядке общественной жизни и путях его достижения. Его идеальное общество состоит из самовосполняющихся и потому свободных, всецело самобытных индивидов, взаимно «оберегающих» свою целостность. Это общество, где люди «живут вместе, не будучи вместе», и где каждый обретает автономию не как формально определяемое правовое «лицо», но лишь пребывая в состоянии полной открытости миру.
Для Чжуан-цзы единение людей и их «общее достояние» воплощено в «само-помраченности» каждого как осознании предела сознаваемого. Идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, были «едины в не-знании». Такое общество не может быть декретировано. Оно может лишь органически вызревать, никогда не достигая предела самовосполнения. Даосский социум как среда «помраченности», или, что то же самое, «тайного опознания» всеединства бытия в его бесконечном разнообразии, – это сама социальность, которая не имеет адекватной «общественной формы». Весьма возможно, что возведение этого социума к «незапамятной древности» – это не наивные мечтания, а сознательный прием, призванный указать на недосягаемость предела самовосполнения природы и в то же время предотвратить смешение социального идеала Чжуан-цзы с каким бы то ни было общественным состоянием. Мы имеем дело скорее с указанием на саму возможность существования общества, подобно тому как Великая Игра делает возможной все виды человеческой деятельности, оставаясь их темным двойником.
Идеальный социум даосов, будучи образом само-различия вещей в дао, сам раскрывается в единстве контрастных аспектов. С одной стороны, он воздвигнут на коммуналистском базисе, предполагает доступность всех материальных средств для каждого его члена, не знает дисфункции человеческой практики и культуры и тем самым словно являет иллюстрацию к традиционному в Китае идеалу: «Поднебесная – одна семья». Отношения между людьми в нем основаны на полном доверии друг к другу и действительно напоминают отношения между матерью и младенцем, понимающими друг друга без слов и даже без самого «понимания». Не менее примечательно и другое сравнение, к которому прибегает Чжуан-цзы: наступив на ногу незнакомому человеку, мы спешим извиниться, но в семейном кругу церемонность может показаться подозрительной и даже обидной (вспомним также, что друзья Хаоса пробуравили в нем дырки из благодарности).
С другой стороны, «великое единение» людей у Чжуан-цзы не имеет ничего общего с унификацией «человеческого материала», характерной для цивилизации. Даосская апология «превращения в Одинокого», «безумства», «болезни» и т. д. предоставляет полную свободу эксцентризму человека как проявлению его индивидуальной самобытности, его творческой природы. Это есть, по существу, апология уже известной нам первозданной драмы человеческой жизни как испытания бытийственной прочности человека; драмы, предшествующей всякому представлению драмы, но этим представлением скрываемой; драмы, утверждающей непреходящее значение человеческой жизни, даже если она говорит о неотвратимости смерти. Так Чжуан-цзы развенчивает санкционируемые цивилизацией «зрелища» ради выявления неутаимого Пространства. Он разоблачает оправдываемую цивилизацией войну как бесчеловечную бойню ради постижения вечного Ратоборства, свершающегося в глубинах человеческого духа.
Нельзя считать даосский идеал «великого единения» чистым домыслом. Многие черты его на удивление близки реальным институтам первобытного общества. Но еще более поразительно то, что этот идеал при всей его фантастичности адресован цивилизованному обществу и имеет в нем сугубо практическое назначение: он учит отвлечению от всех внешних форм, мудрому равновесию между ценностями цивилизации с ее апологией материальных и духовных «накоплений» и «расточительством» как нормой первобытности. Даосская Великая Игра не позволяет отчуждать символическую активность человека от его опыта, превращать культурные символы в анонимные средства коммуникации, подавляющие человеческую природу. Но вместе с тем она не позволяет абсолютной открытости человека миру как чистой траты принять характер взаимного уничтожения. Она преобразует человеческую агрессивность в танец. Таким образом, в идеале Чжуан-цзы и «первобытное», и «цивилизованное» оказываются метафорами, которые указывают на превосходящее их подлинно всеобъемлющее единство человеческого бытия.
Как видим, отношение даосской «утопии» к реальности сложнее, чем обычно представляют. Его нельзя свести ни к протесту против действительности, ни к бегству от нее, ни даже к ее идеальному восполнению. Утопическая древность выступает прообразом того вездесущего, но недосягаемого забвения, которое возбуждает творческую работу мысли. В этой связи требует более настойчивого осмысления тот факт, что общества определяют себя по образцу конструируемого ими самими прошлого, и чем глубже переживаемые ими перемены, чем острее противоречия их жизни, тем ярче и напряженнее жизнь порождаемых ими призраков былого. Чем стремительнее надвигается неизведанное и пугающее новое, тем сильнее потребность найти в прошлом образ этой новой, еще не осознанной действительности. Здесь, вероятно, действует тот же механизм, который определяет социальную орбиту безумия: принять под маской прошлого еще не имеющее санкций и оправданий настоящее, через апологию «безумства» разрешить конфликт установленных ценностей и ценностей, еще растворенных в стихийной практике.
В таком случае обращение даосов к самой седой старине оказывается естественным дополнением к их готовности, неопровержимо засвидетельствованной многими источниками, служить оформлению практики нарождавшейся бюрократической империи. Любопытная деталь: именно в даосских книгах встречаются рассказы об искусно сделанных механических людях, ничем не отличающихся от живых. Фантазия даосов немного напоминает увлечение автоматами в Европе накануне промышленного переворота. Не значит ли это, что в обоих случаях игра пробивала дорогу новому образу мира и новой действительности и что попавший на страницы даосских книг фантасм человека-робота есть в некотором роде предвосхищение мира имперской технологии? Даосское едино-видение есть созерцание потока природного бытия как неизменного Отсутствия. Не предлагает ли позиция Чжуан-цзы оценить бытие культуры в свете чистого динамизма истории как некоей самостоятельной и активной силы, существующей даже безотносительно к историческому прогрессу? Предположение, несомненно, не сулящее быстрого ответа. Такая сила по определению не отливается в устойчивые и зримые формы. Более того, речь идет о реальности, скрывающей вещи и вещами скрадываемой. Она заявляете себе отсутствием форм, одним фактом умолчания о ней. Стремясь отыскать ее, мы пойдем по пути самих китайцев, ценивших древних мудрецов не за то, что они сказали, а за то, что они не говорили.
Нам уже приходилось отмечать в начале книги отсутствие в классической китайской культуре вкуса к статическому созерцанию, воспрепятствовавшему появлению в древнем Китае драмы, устойчивой традиции живописи и скульптуры. Литературному же герою древнего Китая надлежало «быть сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был превращен в норму внутренней самооценки. Эпическое (начатки которого существовали в эпоху Чжуан-цзы, но не получили развития) свелось к цитате, ссылке, архетипическому прецеденту, трансформируясь далее в игру намеков и аллюзий, приобретшую со временем необыкновенную утонченность и высочайший престиж.
Чжуан-цзы доводит до логического предела, до упразднения самой литературы присущую китайской мысли расположенность к интуитивному постижению жизни в ее динамике, невыразимой в геометрических формах. С необыкновенной для китайской древности, а может быть, и всей китайской культуры смелостью он обнажает неизбежность сообщения о жизненной интуиции знаками внесубъективного – афоризмом, гротеском, сновидением. Соположение жеста-деформации и безупречной полноты, неподатливости Великого Кома и невесомости ветра пустоты в архитектонике его письма указывает (никогда не «выражает») на мир, не поддающийся репрезентации, не подвластный воле логического субъекта, мир непонятый и непонятный, мир странно-знакомый. Этот закон «внепоказательного» построения художественной формы перекликается с известной аморфностью произведений древней китайской литературы, неразвитостью в ней повествовательных жанров, тяготением к малым формам. Вспомним подмеченную Ф. Тёкеи стилистическую бесстройность многих ее памятников, где, по наблюдению венгерского синолога, отсутствие гармонического миросозерцания восполняется сугубо формальным и поверхностным единообразием в разных его видах: от монотонности хроники до «организации идей в математической системе». Надо признать, что такое возможно лишь там, где мир утратил цельность и превратился в груду фрагментов, годных для любого комбинирования. Между тем наряду со склонностью к абстрактным схемам в литературе древнего Китая заметное место занимает лирическое начало, которое присутствует и в «сумбурных речах» даосского писателя из Сун, а в «Чуских строфах» поднимается до неистового горения чувств. В своей основе это вне-трагедийный лиризм самопознания в Безличном.