Чжуан-цзы

Малявин Владимир Вячеславович

Пестрота терминологии в процитированных фразах в очередной раз позволяет ощутить широту даосской «глоссолалии». Но в каждом случае мы имеем дело, несомненно, с единым ходом мысли, в котором принципы сокрытия и удвоения оказываются неразрывно связанными. Единое есть нечто то же самое сверх того же. Реальность постигается в два шага, хотя по видимости разными путями: либо двойным отрицанием, либо удвоением позитивного начала. В действительности перед нами две стороны одного пути. Два его этапа соответствуют отмеченным выше двум уровням эпистемологии Чжуан-цзы: забытью и абсолютному не-знанию (как забытию).

В любом случае перед нами – путь. Перед нами реальность бытийственная, погруженная во время, можно сказать вызревающая во времени. Пытаться узнать о ней загодя – все равно что, по меткому слову Чжуан-цзы, «увидев яйцо, хотеть, чтобы оно кричало петухом». Ее не описывают и не высчитывают, а «взращивают» (ян) в себе и потому – оберегают. Даосский философ не единожды заговаривает о своем пути к реальности. Он не поучает и не анализирует. Он говорит языком иносказаний и устами вымышленных персонажей. Обратимся к двум характерным сюжетам такого рода. Главное действующее лицо одного из них – некая даосская наставница, названная просто Женщиной Юй. Ее собеседник – некто Наньбо Цзыкуй, отождествляемый комментаторами с фигурировавшим в прологе Цзыци из Наньго. Что ж, каждому учителю полезно побыть учеником; нет абсолютных учителей и абсолютных учеников. Женщина Юй не считает Наньбо Цзыци созревшим для посвящения в тайны дао, но рассказывает ему, как постигал их другой мудрец. Вот ее рассказ:

Я оберегала его, чтобы раскрыть ему истину. Через три дня он смог быть вне Поднебесной. Я снова поберегла его, и через семь дней он смог быть вне вещей. Я снова поберегла его и через девять дней он смог быть вне жизни. После того как он смог быть вне жизни, он стал ясным, как утренняя заря. Став ясным, как утренняя заря, он смог прозреть Одинокое. Прозрев Одинокое, он смог быть вне прошлого и настоящего. Будучи вне прошлого и настоящего, он смог войти туда, где нет жизни и смерти, где убийство не лишает жизни, а рождение ничего к жизни не прибавляет. Он был таков (буквально «такой вещью». – В. М.), что всюду был к месту, везде поспевал, все сознавал- погибающим, все сознавал рождающимся. Вот что зовется «быть незыблемым в беспорядке». Быть незыблемым в беспорядке – значит давать всему свершаться среди беспорядка.

Женщина Юй не говорит о себе или о том, что должно быть. Она пересказывает чужой опыт и, как часто делают персонажи Чжуан-цзы, ссылается на какую-то традиционную формулу. Детали, надо думать, не случайные: Чжуан-цзы вновь подчеркивает неадекватность словесного описания действительности и культурную значимость своего предприятия как толкования традиции. В остальном рассказ Женщины Юй указывает четыре последовательных этапа на пути к высшему единству дао: преодоление данных опыта, субъектно-объектного дуализма, самосознания и субъективного восприятия времени. Это также путь к предонтологическому знанию «открытости присутствия» бытия и путь последовательной интеграции сознания, превосходящей даже опыт прозрения собственной уникальности во вселенском. Высшая мудрость – знание всеобщей взаимозаменяемости вещей.

Второй текст – тоже своеобразная притча, и действуют в ней тоже три персонажа: даосский послушник Ле-цзы, его учитель Ху-цзы и некий колдун по имени Ли Сянь, прославившийся своим даром прорицания. На сей раз Чжуан-цзы пародирует древний мотив ритуальной загадки. Колдун четырежды приходит к Ху-цзы отгадывать воплощаемые тем онтологические состояния. Затем оба в несколько загадочных выражениях сообщают Ле-цзы о смысле происходившего. Вот что они говорят после каждой встречи.

Колдун: Твой учитель омертвел, ему не прожить и десятка дней. Я увидел нечто странное – влажный пепел.

Ху-цзы: Я предстал ему темной массой земли, непостижимой в ее сокровенных переменах. Ему же, верно, привиделось, что жизненной силе во мне прегражден путь.

Колдун: Счастье твоего учителя, что он встретился со мной. Он совсем ожил. Я видел, что жизненные силы в нем свободны.

Ху-цзы: Я предстал ему зиянием Небес. Ни имя, ни сущность в нем не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Вот он и увидел, сколь могуча она.

Колдун: Твой учитель в беспорядке, я не мог понять, что с ним происходило.

Ху-цзы: Я предстал ему великой пустотностью, с которой ничто не сравнится. Вот ему и показалось, что жизненные силы во мне неуравновешенны.

Колдун «в замешательстве уходит».

Ху-цзы: Я показал ему свой изначальный образ – каким я был до своего появления. Я предстал перед ним пустым, неосязаемо-податливым. Неведомо, кто это такой: непонятно, отчего привольно кружится, непонятно, отчего свободно стремится.

Тогда Ле-цзы понял, что еще и не начинал учиться. Он вернулся домой и три года не показывался на людях. Готовил пищу жене, свиней кормил, как людей, к делам был безучастен, отбросил украшения, вернулся к безыскусной простоте. Словно ком земли, одиноко возвышался он, был хаотичен и потому непостижим. Так прожил он до конца дней.

Четыре встречи колдуна с даосским наставником отлично иллюстрируют даосскую идею свободных взаимопереходов, онтологической игры «предельно скрытого» и «предельно явленного», но игры, подчиненной, как выясняется, некоей внутренней логике ее развития, насчитывающего четыре этапа: отрицание, утверждение обоюдное утверждение, обоюдное отрицание. Если перед нами своеобразная формула восхождения к всеединству дао, то параллели ей известны и в других культурах. Так, сходными четырьмя логическими позициями обосновывается доктрина «срединного пути» в буддизме махаяны – схема, пользовавшаяся немалой популярностью в Китае. Не один средневековый комментатор Чжуан-цзы, буддийский и небуддийский, счел рассказ о встречах колдуна с Ху-цзы местной интерпретацией четырехступенчатой формулы буддизма. Нельзя не видеть и идейной преемственности между восхождением к «истинному предку» у Чжуан-цзы и чаньской идеей просветления как самораскрытия «старого сознания» (лао синь) или знаменитого требования чаньского наставника: «Покажи свой облик, каким он был до появления твоих родителей!»

Метафоры Чжуан-цзы, действительно, «предлагают себя мысли». Но мы привели эти тексты не для того, чтобы искать универсальную концепцию дао, каковой вовсе не существует. Скорее наоборот: они вновь сообщают о множественности форм и путей постижения истины в даосской традиции. Подлинное бытие в даосизме не имеет «единственно верного» определения и не существует вне времени. Постижение дао требует времени, протекает во времени. Это означает, что терпение оказывается главной, неистощимой добродетелью даоса. Быть терпеливым по-даосски – значит уметь вверить себя необозримой перспективе бытия, «сохраняя» себя для всеобъятной целостности. Терпение – фундаментальная черта жизненной позиции даосов: от всего отказавшись, все приобрести.

Настаивая на конкретном характере воплощения реальности, даосы не впадают в исторический догматизм. Они воспринимают события лишь в их символической значимости – как подсказку реальности. Каждая вещь и, в частности, каждое состояние, которое принимает Ху-цзы, – безусловны и несравненны. Все они – дверь в бесконечность. В мире нет привилегированных образов, звуков или идей. Все в равной мере может способствовать постижению символического единства всего сущего. Абсолютная равноценность образов в их символическом аспекте делает возможным путь к интегральному единству сознания и бытия как последовательному преодолению опыта, но преодолению, имеющему характер собирания и восполнения, так о том сказано в притче о даосе Ху-цзы.

Мудрец, гласит даосская традиция, не терпит ущерба от вещей и не наносит ущерб вещам. Невидимая пропасть, делающая его неуязвимым для «мира людей», непреодолима не просто потому, что он отвергает мир, а потому, что он отвергает самое эхо отвержение. Тем самым он оказывается способным вместить в себя весь мир и «оберегать» его силой врожденной, сверхличной, безотчетной интуиции. Он сокрыт в вечном уединении – и «стоит на миру».

Чжуан-цзы не учит знанию каких-то особых фактов. Он учит полной переорганизации сознания и мышления, которая должна обнажить то, что неотъемлемо принадлежит человеку, но в обыденной жизни погребено под грудой людского мудрствования. Такая переорганизация подсказывается уже апологией «забвения», столь противоречащей культу памяти в мире, где вещи ценятся по их полезности. Но для Чжуан-цзы речь идет о том, чтобы забыть непамятуемое и вспомнить незабываемое. Люди, говорит он, «не забывают то, что подлежит забвению, и забывчивы насчет того, что не забывается». Даосская правда есть то «незабвенное забытое», которое присутствует в любом суждении, любой классификации, любой данности опыта.

«Смотреть и не видеть, слушать и не слышать» – дважды говорится в «Дао дэ цзине». Не будем искать в словах Лао-цзы отвлеченный смысл: для даосов мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть. Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого объекта созерцания и что не является фактом, опытом, идеей, объектом. Об истине забвения Чжуан-цзы говорит в метафорической, но как нельзя более уместной для данного случая манере. Философ изъясняется от имени любимого ученика Конфуция Янь Хуэя, беседующего со своим учителем.