Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение комментаторской литературы, представленной в Дао цзане (далее — ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения роли и места памятника в даосской традиции.
В ДЦ представлены 20 комментариев к “Иньфу цзину” и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. “Иньфу цзин” входит в часть “Нефритовых наставлений” (Юй цзюэ лэй) высшего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу — “Раздел, вмещающий истинное”, № 108–127, т. 6, тетр. 54–58), отражающего в основном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин — “Высшая чистота”).
Необходимо упомянуть еще один текст “Иньфу цзина” с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам вынесенный в предшествующую часть ДЦ — часть “Коренных письмен” (Бэньвэнь
Комментарии можно разделить на авторские (индивидуальные, приписывающиеся различным мифологическим персонажам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским представлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ниже (ДЦ ПО) воспроизводится отдельно.
С точки зрения содержательной, комментарии можно условно разделить на имеющие философскую или религиозную (“внутренняя” алхимия, теория “обретения” бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно проводимо.
Комментарии “религиозного” типа, как правило, приписываются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: “философский” ДЦ 110 нерелигиозный” ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот последний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).
Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выделить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст написан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, наличествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк — из пяти иероглифов, шесть — из трех, две — из семи, две — из восьми, две — из двух я одна — из двенадцати иероглифов.
Изучение комментаторской традиции “Иньфу-цзина” приводит к выводу, что и “философская”, и “религиозная” интерпретации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в указанной выше особенности даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по “аналогии”, к гомоморфизму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, “моделирующий” космический.
Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии “Иньфу цзина” в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указанному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128–132).
1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба — вот и все.
2. У Неба пять воров. [30] Видящий
3. Природная сущность Неба — человек. Сердце человека — Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.
30
Пять воров (у цзэй) — здесь имеются в виду пять первостихий китайской традиционной философии (вода, дерево, огонь, земля, металл). Они представляют собой пять модификаций единого энергетического субстрата всего сущего — пневмы ци в ее “отрицательных” (инь) и “положительных” (ян) модусах. Соотносятся с “пятью направлениями” (четыре основные стороны света и центр), “пятью добродетелями”, “пятью звездами”, “пятью священными вершинами”, “пятью вкусами” и т. д., выступая в качестве универсальных классификационных групп.
4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются окончательно. [31]
5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в “трех насущных”. [32] Они могут пребывать и в движении, и в покое.
31
Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает центральное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.
Пружина (или “механизм”, цэи) — одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы “движущая сила природы” (и человеческого организма), “нерукотворное жизненное движущее начало организма”. Другое значение этого термина — “хитрое„коварное приспособление, плод рук человеческих”, “механизм”.
“Иньфу цзин” использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи “воровства”, “грабительства” как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 234–237.
32
“Три насущных” — уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.
6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь проявилась — ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в государстве, и время только лишь сдвинулось — ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.
Конец “Главы об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь”.
1. Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути [33]
2. Небо и Земля — грабители всего сущего. Все сущее — грабитель человека. Человек — грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется. [34] Поэтому и говорится: “Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращении умиротворятся”.
33
Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан ПО.
34
Имеются в виду Небо, Земля и Человек.