Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
На смену термину “путь демонов”, означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) “шэнь дао” (“путь божеств”), 2) “чжэнь дао” (“истинный путь” — маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма — с другой), 3) “шэн дао” (“путь совершенномудрых” — возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) “дао цзяо” (“учение Пути”, даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма,
Интересно, что буддизм как инокультурная традиция постоянно выступал катализатором роста самосознания даосов в качестве таковых. К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII–XIII вв. поздних школ.
Тем не менее даосизм, коренящийся в локальных культурных традициях, родственных, но не редуцируемых друг другу, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой даосской церкви никогда
5. Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация
Период правления династии Тан (618–907) был временем максимального расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, следует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее существенных для раскрытия специфики функционирования даосизма в данную эпоху:
1. Распространение даосизма за пределами Китая.
2. Формирование института монашества.
3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.
4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.
5. Становление традиции “внутренней алхимии”.
В VII–VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.
Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.
В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы.
В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён Кэсомуна король начал поддерживать доктрину “трех религий”, считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу гонений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.
В Пэкче и Силла даосизм не получил официального признания, и в “Самгук саги” есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю “Дао-дэ цзин” и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40–42).
В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823–850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками “ямабуси”. В целом же, однако,
Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм “иабыточным” для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.
Однако не исключено сильное даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мид-зуно Ю.
Сам титул японского императора “тэнно” (кит. “тянь хуан” — Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий император) — правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных “совершенных людей” (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского императора—тэнно (тянь хуан) титуловались “махито” (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь — т. е. “совершенные люди”).
Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра — Полярной звезды, а его родственники — аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673–686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11–15).
Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом вопросе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим соседям, явно надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалистский, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.
Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объединения Китая династией Суй, а затем Тан.
Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.
Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: “Целомудренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия”, два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).