Дэмакратыя i этычнае жыццё

Рын Клаэс Г.

У адпаведнасці з гэтым важным адрозненнем шчасця ад здавальнення цалкам магчыма, што маральная асоба, пазбаўленая поспеху ў сваіх справах і, такім чынам, задавальнення, усё роўна будзе шчаслівай дзякуючы яе нязменнай каштоўнаснай арыентацыі. Вось як Платон апісвае лёс сапраўдных філосафаў, якія ў эпоху духоўнага дэкадансу не маюць таго ўплыву на сучаснікаў, які мець павінны. «У барацьбе за справядлівасць у іх не будзе саюзнікаў-выратавальнікаў; і калі яны не збіраюцца далучыцца да астатніх ва ўсёй іх брыдоце і не ў стане змагацца з агульным дзікунствам у адзіночку, ім наканавана гібель, як чалавеку, кінутаму да драпежнікаў, гібель без усякай карыснасці для іх саміх і іншых, раней чым яны паспеюць прынесці карысць сваім сябрам ці грамадству».

Нягледзячы на той факт, што дабрадзейнае жыццё вакол іх рассыпана ўшчэнт, шчасце для іх не па-за межамі дасягальнага, таму што іх адданасць дабру аніяк не змяншаецца адсутнасцю ўплыву на сучаснікаў. Яны імкнуліся застацца «незаплямленымі мярзотнасцю і злом у гэтым жыцці» і «ўрэшце рэшт пойдуць з яго ў бадзёрым настроі і добрай надзеі»¹⁵. Найбольш уражальнай ілюстрацыяй гэтай ідэі будзе святы пакутнік. I наадварот, чалавек можа жыць у прыемнасці дзякуючы паспяховаму здзяйсненню сваіх планаў і заставацца нешчаслівым з прычыны нізкай маральнай якасці яго мэтаў. Неабходна дадаць, што, на погляд Платона і Арыстоцеля, у звычайных абставінах здавальненне і шчасце існуюць у добрым чалавеку побач.

Каб пазбегнуць магчымага непаразумення, неабходна праясніць, што для Арыстоцеля шчасце — гэта не нейкі пасіўны стан. «Шчасце, — піша ён, — павінна класіфікавацца як дзейнасць»¹⁶. Яго погляд на сапраўднае прызначэнне чалавека можна суміраваць як асаблівы тып дзейнасці, якая робіць чалавека шчаслівым. «Глыбіня шчасця, адчутага чалавекам, адпавядае яго маральнай і інтэлектуальнай дабрадзейнасці і вызначаных ёю ўчынкаў»¹⁷. Іншымі словамі, такая дзейнасць ужо сама ў сабе ёсць прызнанне і ўзнагарода. Яна «канчатковая і самадастатковая і з'яўляецца мэтай любога дзеяння»'⁸. Паколькі Арыстоцель называе кулізмінацыю гэтага роду дзейнасці «сузіральным жыццём», нашаму сучасніку, які прызвычаіўся да некласічнай канцэпцыі розуму, пагражае недаацэнка яго этычнага кампаненту. Дзейнасць добрага чалавека — гэта заўсёды, перш за ўсё, працэс маральнага ўдасканалення.

Узыходжанне да шчасця — шлях цяжкі і доўгі, які вымагае цвёрдай прыхільнасці дабрадзейнасці ва ўчынках і паводзінах. «Як адна ластаўка і адзін дзень не робяць лета, так і адзін дзень ці крыху большы тэрмін не робяць чалавека святым і шчаслівым». Арыстоцель распазнае тры ўзроўні чалавечага жыцця. Першы, якому аддаюць перавагу «людзі найбольш нізкія», абмяжоўваецца атрыманнем здавальнення¹⁹. Вышэй за гэты ўзровень стаіць лад жыцця, якому Арыстоцель дае назву «палітычнага» і якое мае на ўвазе істотныя маральныя дасягненні грамадзян дзяржавы, а таксама робіць дабрабыт і іншыя якасці сродкамі рэалізацыі лепшага жыцця. Па-над ім, на недасягальнай для большасці вышыні, ляжыць узровень сузіральнага жыцця, у якім, наколькі гэта ўвогуле магчыма для чалавека, поўнасцю рэалізуюцца спадзяванні чалавека на шчасце. Такое жыццё вымагае толькі мінімуму зямных даброт. Гэтае вышэйшае жыццёвае вымярэнне шмат у якіх важных момантах спалучаецца з хрысціянскім разуменнем святасці.

Неабходна таксама падкрэсліць, што шчасце бачыцца Арыстоцелем як сацыяльная, супольная каштоўнасць. Яна, гэтая каштоўнасць, самадастатковая, але не ў сэнсе «дастатковасці для чалавека, які жыве асобна ад іншых, але і для яго бацькоў, дзяцей, жонкі і ўвогуле для сяброў і суайчыннікаў, паколькі нараджаецца чалавек, каб быць членам супольнасці»²⁰. Канцэпцыю шчасця Арыстоцеля немагчыма аддзяліць ад яго ідэі сапраўднага сяброўства, якое можна вызначыць як партнёрства ў дабрадзейным жыцці, дасягальнае выключна для дабрадзейных асоб.

Арыстоцелева канцэпцыя самаапраўдальнай дзейнасці вышэйшага парадку, якая з'яўляецца рэалізацыяй сапраўднага прызначэння жыцця і суправаджаецца адчуваннем шчасця, вельмі нагадвае хрысціянскую катэгорыю любові. Яна ёсць тая мэта, дзеля ажыццяўлення якой людзі імкнуцца (ці павінны імкнуцца) да любых іншых дабрадзейных якасцяў. На вышэйшым узроўні скіраванасці жыцця яна ўвасабляе ў чалавеку «ўсё тое, што ёсць у яго боскага»²¹. У гэтым месцы вернік захоча даць сваё ўласнае, тэалагічнае тлумачэнне выкарыстаных тэрмінаў. Але мэта майго даследавання іншая, і таму я ўстрымаюся ад пераводу дыскусіі на тэалагічныя рэйкі.

Заўвагі

1 Пол Тыліч схільны выкарыстоўваць слова «вера» нават у дачыненні да тых, хто не верыць у трансцэдэнтную рэчаіснасць і каго ён называе «гуманістамі». Жыццё такіх людзей можа грунтавацца на «высокім імкненні», і калі «веру раэумець як стан мэтанакіраванага імкнення да вечнага, дык гуманізм змяшчае элемент веры». Paul Tillich. Dynamics of Faith (New York: Harper and Bros., 1957), 62. Мая ўласная тэорыя мае на ўвазе «веру», аб'ект якой трансцэдэнтны.

2 Ірвінг Бэбіт амаль усё сваё жыццё выкладаў у Гарвардскім універсітэце француэскую і параўнальную літаратуру, але прадметам яго даследаванняў у не меншай ступені былі філасофскія і этычныя праблемы. Пол Элмер Mop сумяшчаў выкладчыцкую дзейнасць, напрыклад, у Прынстане, з літаратурнай журналістыкай на пасадзе галоўнага рэдактара часопіса «The Nation». Сярод яго шматлікіх філасофскіх і літаратурных твораў — даследаванні аб Платоне. Бэбіт і Mop былі асноўнымі натхняльнікамі культурнага руху, які атрымаў назву «новы гуманізм» і меў найбольшы ўплыў у 1920—30-я гады. Да яго належалі ці засвоілі яго ідэі Т.С. Эліёт, Норман Фёрстэр, Осцін Уорэн і Уолтэр Ліпман. У сваёй інтэрпрэтацыі ідэй Бэбіта і Мора я карыстаўся філасофскім даследаваннем Фольке Леандэра: The Inner Check: A Concept of Paul Elmer More with Reference to Benedetto Croce (London: Edward Wright, 1974).

3 Ernst Cassirer. An Essay on Man (New Haven: Yale University Press, 1962), 11.

4 Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 9.

5 Irving Babbitt. Rousseau and Romanticism (Cleveland: World Publishing Co., 1964), 7.

6 Праблемы логікі дуалізму апісаны Леандэрам у «Inner Check». Важным укладам у развіуцё логікі, якая адпавядала б рэальнаму людскому досведу, з'яўляецца праца Бенэдэта Крочэ.

7 Зігмунд Фройд, наадварот, імкнецца тлумачыць існаванне маральных норм у манісцкай, натуралісцкай сістэме каардынат. Яго канцэпцыя «звыш-я» ўваходзіць у тэорыю самарэгулявання энергіі інстынктыўных паводзін. Якімі ні былі б недахопы і перавагі канкрэтньгх палажэнняў яго псіхалагічнай тэорыі, той факт, што ў ёй не знаходзіцца месца трансцэдэнтнай крыніцы маральнасці («Мы можам адхіліць існаванне адвечнай ці прыроднай здольнасці адрозніць дабро ад зла». Civilization and Its Discontents [New York: W.W. Norton and Co., 1962], 71) i, такім чынам, не прызнаецца дуалізм чалавечай прыроды, з'яўляецца спрашчэннем і істотна абмяжоўвае каштоўнасць яго ідэй для этычнай філасофіі.

8 Babbitt. Democracy and Leadership. 6.

9 Paul Elmer More, «Definitions of Dualism», змешчана ў: The DriftVol. VIII of Shelbume Essays (11 vols.; New York: of Romanticism. Phaeton Press, 1967), 249.

10 Гл. «Пасланне да Рымлянаў», 7:1923. «Бо дабро, якога хачу, не раблю, а зло, якога не хачу, раблю. Калі ж я раблю тое, чаго не хачу, то ўжо не я раблю тое, а грэх, што жыве ўва мне. Так знаходжу я эакон, што калі хачу рабіць дабро, прыпадае мне зло. Бо праз унутранага чалавека знаходжу радасць у законе Божым; але ў членах маіх бачу іншы закон, што б'ецца э законам розуму майго і робіць мяне нявольнікам закону грэшнага, што знаходзіцца ў членах маіх».