Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика

Ассман Алейда

Те, кто не признает этого этического поворота в культуре памяти, до сих пор говорят о целительности забвения. Подобной формуле целительности совместного забвения несомненно присуще важное историческое и современное значение там, где имеют место симметричные отношения. При заключении мирных договоров в Новое время предписываемое забвение играло важную цивилизационную роль, необходимую для окончания войн. Но у действенности забвения существуют узкие границы там, где мы имеем дело с исторической травмой, которая в отличие от военных действий обусловлена чисто асимметричными отношениями между противоборствующими сторонами. Честь, победоносная или униженная, которая столетиями определяла код национальной памяти и задавала ей ценностный отбор того, что достойно воспоминания, не станет служить в будущем единственным критерием для оценки. Это связано с новым осмыслением долговременных последствий травматического исторического опыта, которое создает для жертв преступлений и самих преступников новые предпосылки организации национальной памяти. Исторические травмы, обусловленные не военными действиями, а актами эксплуатации людей, антигуманного обращения с ними и их уничтожения, не исцеляются забвением. С «преступлениями против человечности» нельзя справиться забвением, они должны стать содержанием общей памяти жертв и преступников.

Этический поворот, вернувший в центр сознания и культуры подавленный и забытый историей опыт жертв, оценивается не только положительно. Здесь я обращаюсь к другой стороне медали, к виктимологической политике идентичности. Негативные явления, сопутствующие

этическому повороту, обнаружились не непосредственно после 1945 года, а лишь с начала 1990-х годов. Пассивные жертвы, люди, подвергшиеся эксплуатации, истязаниям, преследованиям и уничтожению, существовали в истории всегда. Новацией стало лишь то внимание, которое уделяется ныне этим жертвам и которое они сами стремятся привлечь к себе. Значит ли это, что этический поворот подразумевает создание нового исторического нарратива с точки зрения жертв? Нет, этот проект носит более специфический характер. В данном случае история жертв верифицируется самой виктимизированной группой, и она делает историю для себя. Иными словами, речь идет не об истории вообще, а о коллективной памяти социальных групп, которые на этой основе выстраивают для себя новую идентичность, требуя при этом медиального внимания, социального признания, а также материальной реституции и закрепления за собой особой символической репутации.

Этический поворот служит ответом на два исторических опыта, претендующих на парадигматическое значение: Холокост и колониализм. Оба феномена принципиально различаются своими целями и их реализацией, и этими различиями ни в коем случае нельзя пренебрегать, однако ретроспективное осмысление обоих феноменов породило исторически совершенно новый дискурс о жертвах. Исторические травмы впервые артикулируются с точки зрения тех, чья история замалчивалась официальной историографией. При отсутствии архивов и других государственных институтов сохранения прошлого эти забытые истории входят в настоящее в виде воспоминаний, на которых базируется коллективная идентичность. Сюда добавляется еще один аспект, значительно усилившийся благодаря дискурсу о жертвах. Понятие травмы как официальный медицинский диагноз было включено в 1980 году в американский справочник по психиатрии. Тем самым расширился травматический дискурс: теперь он охватывал помимо исторической и биографической травмы также сексуальное насилие над детьми. Это увеличило шанс общественного признания других исторических травм. Наряду с Холокостом, рабством, колониализмом к ним относятся другие случаи коллективных гонений, старых и новых случаев геноцида как в Европе, так и вне ее, а также страдания гражданского населения в ходе мировых войн. Современность приобрела характер посттравматической эпохи, поскольку фигура пассивной жертвы оказалась в центре медийного внимания, обретя высокую культурную значимость. На чем же основывается эта новая, высокая значимость фигуры пассивной жертвы? В чем заключается ее ценность, неотразимость ее ауры?

Значение фигуры пассивной жертвы, которую следует четко отличать от героической мученической жертвы, состоит в ее абсолютной пассивности, коннотируемой с невинностью и чистотой. Этим она полярно противостоит фигуре героя с его непревзойденной активностью. В постгероическую эпоху, когда высшую ценность приобретает израненное тело, травмированная жертва в чистейшем виде воплощает собой эту ценность благодаря «стигматам» своих телесных и душевных ран. А аура жертвы объясняется тем, что эта жертва, очутившись безо всякой своей вины в зоне гибели, возвращается оттуда вестником другого мира. Значение страданий и следов от ран представляется частью постхристианской истории пассионарности, наделяющей жертву абсолютным моральным авторитетом. Тема страданий, которые раньше обесценивались героикой и затмевались ею, оставаясь предметом религиозного внимания только в символической форме страстей Христовых, приобрела с инверсией героического в травматическое позитивную культурную ценность и высокий социальный статус, на который усиленно претендуют как индивидуумы, так и коллективы. Что до недавнего времени считалось постыдным, стало предметом гордости и престижа.

Однако подобную позитивную ценность травмированная группа не может создать сама, она может обрести эту ценность только путем общественного признания и реституции. Поэтому в посттравматическую эпоху наряду с дискурсом о жертвах центральное значение приобретают политические и практические вопросы общественного признания 86 . Такое признание осуществляется не только в виде «вторичного критического свидетельства», но и отчасти в виде почитания и пиетета 87 . Если этический поворот в рамках универсалистской перспективы направлен на то, чтобы вернуть жертве ее человеческое достоинство, то формирование идентичности, в основании которой лежит роль жертвы, превращает травму в честь, претендуя на позитивную самооценку 88 . Проблематичность этого процесса состоит в том, что социальная группа, устанавливающая представление о самой себе на основе мифически возвышенной роли жертвы, во-первых, замыкает себя в пассивной модальности, а во-вторых, делается невосприимчивой к опыту других жертв. Политика идентичности, базирующаяся на жертвенной семантике, оказывается скорее частью проблемы, нежели ее решением, точнее, частью посттравматического синдрома, но не попыткой его преодоления. Йехуда Элкана убедительно охарактеризовал разрушительное стремление построить израильскую идентичность исключительно на основе жертвенного опыта Холокоста, поскольку этим заслоняются и вытесняются из сознания важные культурные ценности. Он не утверждает, что Холокост следует забыть, но возражает против того, чтобы Холокост служил центральной осью конструирования национальной идентичности 89 .

86

Honneth, Kampf der Anerkennung; Taylor et al., Multiculturalism. Здесь я следую за Тейлором, который проводит различие между «достоинством» (dignity) как основой для западного концепта индивидуальности и личности, с одной стороны, и «честью» (honor) как отличительным признаком концепции идентичности (преимущественно коллективной), с другой.

87

Ульрих Байер подразумевает под «вторичным критическим свидетельством» «диалогический призыв и апелляцию к ответственности» – Baer, Niemand zeugt f"ur den Zeugen, 16.

88

Ср. пример Вилкомирского в главе 4.

89

Elkana, Need to Forget. Сходные аргументы выдвинули позднее еврейские историки Питер Новик и Чарльз Майер применительно к американско-еврейской идентичности, которая основана исключительно на Холокосте как общности единой судьбы.

Память преступников. Если невинность и страдание становятся положительными ценностями, на которых ныне, после колониализма и Холокоста, базируется коллективная идентичность жертв, то очертания тех, кто повинен в этих страданиях, остаются довольно зыбкими. Памяти жертв не противостоит столь же отчетливая память преступников, так как преступники не стремятся к общественному признанию, а, напротив, стараются сделаться незаметными. Страдания укрепляют самосознание, вина грозит ему разрушением. Тем самым возникает принципиальная асимметрия между памятью жертв и памятью

преступников. Массированное насилие, которому подвергалась беззащитная жертва, оборачивается долговременной травмой. При этом ужас неизбежного насилия обособляется от сознания, что спасает индивидуума от внутреннего крушения перед лицом эксцесса. Иначе обстоит дело с преступником. Здесь речь идет не о внутреннем обособлении травмы как бессознательной стратегии выживания, а об отторжении вины как стратегии, позволяющей индивидууму сохранить свое лицо. Отторгается все, что несовместимо с собственным представлением о себе. Если пережитое страдание и преступление глубоко внедряются в душу и плоть жертвы, то преступник отторгает свою вину под давлением социального аффекта, коим является стыд. Ницше зафиксировал эту логику в форме душевной драмы en miniature:

«“Я это сделал”, – говорит моя память.

«“Я не мог этого сделать”, – говорит моя гордость и остается непреклонной.

В конце концов память уступает» 90 .

Гордость и честь закрывают доступ к памяти, препятствуя признанию вины. Гордостью и честью определяются нормы положительного представления индивидуума о себе, которые соответствуют общественным ценностям. Можно говорить, что существует «гордость страдания», но не бывает «гордости вины» 91 . То, что в рамках господствующей структуры ценностей подлежит осуждению и вызывает негодование, нейтрализуется с помощью молчания. Молчание, как мы уже видели, амбивалентно и имеет полярное значение для жертвы и для преступника. Молчание служит для жертвы на некоторое время средством самосохранения или смягчения боли, а для преступника молчание является последним пристанищем. Молчание позволяет жертве на какой-то период дистанцироваться от опасной травмы, а преступнику оно дает безопасность и защиту от преследований. Поэтому цель преступника состоит в табуизировании преступления, в то время как терапевтической и моральной целью жертвы является «прорабатывающее» воспоминание.

90

Nietzsche, Jenseits von Gut und B"ose, 86.

91

Это понятие, используемое в праворадикальных кругах, носит скорее полемический, нежели дескриптивный характер, ибо «гордость вины» трудно приписать даже тем немцам, для которых комплекс вины связан с невротическими или нарциссическими обсессиями.

В случае с нацистскими преступниками защитный механизм, описанный Ницше, начал действовать задолго до воображаемого или реального трибунала. Он срабатывал уже при непосредственном восприятии того, что позднее оказывалось установленным и инкриминируемым деянием. Гюнтер Андерс подчеркивал, что «само вытеснение из сознания (сокрытие и утаивание. – А.А.) не менее постыдно, нежели то, что вытеснялось; подобное вытеснение зачастую происходит не после деяния, а во время этого деяния, даже до него, являясь необходимой предпосылкой содеянного» 92 . То, что оказывается неосознанным под воздействием идеологической индоктринации и систематической анестезии морального чувства, не может позднее обременять совесть. Чувство сострадания было запрограммировано в системе национал-социализма таким образом, что оно резко отключалось на границе «Мы» – группы. Вторичные добродетели, такие как верность долгу, самоотверженность, фанатичный коллективизм, высокое общественное признание этих добродетелей способствовали постепенному угасанию всяческого правового сознания и чувства справедливости.

92

Anders, Wir Eichmanns"ohne, 79 – 80.

Коллективная вина. Экстремальный, на наш нынешний взгляд, контраст пары «жертва – преступник» нашел свое ужасное и реальное выражение в годы Второй мировой войны в противостоянии между эсэсовскими палачами и евреями, заключенными в концлагеря, между массовыми убийцами из зондеркоманд и беззащитным населением городов Восточной Европы. Холокост довел до жуткого, абсолютного предела противоположность между беспощадной агрессией, безграничным насилием и полной беспомощностью жертв 93 . В реальности национал-социалистической Германии наряду с этой парадигматической парой «преступник – жертва» существовала сложная гамма оттенков, различаемых в фигуре преступника; помимо попутчиков, оппортунистов, безразличных имелись примеры мужественной солидарности, сопротивления, проявлявшиеся как в большом, так и в малом. Учитывается ли подобная дифференциация или нет, зависит от перспективы. Если историк стремится к дифференциации, то на уровне социального коллектива парадигматическое противопоставление жертвы и преступника остается незыблемым. Поэтому немцев, как и евреев, называют «символическим народом». Чарльз Уильямс, предложивший это понятие, подразумевал под ним символическую идентичность социального коллектива, воспринимаемую извне 94 . Такое внешнее восприятие не позволяет следующим поколениям немцев свободно формировать собственную идентичность, ибо они должны сами прийти к пониманию, что «их история причастна к историческим страданиям евреев. Причем это понимание должно непременно произойти добровольно» 95 .

93

Agamben, Homo sacer.

94

Williams, Volk der T"ater. Уильямс определяет статус символической идентичности как противоположность нормальности: «Быть нормальным означает не чувствовать, что за тобой следят. Можно добавить: нормальность – это непривязанность к символической идентичности».

95

Ibid.

Признание немцев символическим народом не тождественно признанию их коллективной вины. Если понятие символического народа отсылает к той стигме, которую Федеративная Республика Германия как преемница Третьего рейха включила в свою национальную память и в состав своей политической идентичности, то понятие коллективной вины подразумевает недифференцированность ответственности. Судебные обвинения против нацистских преступников не породили у них чувство вины; напротив, они вызвали стремление оправдаться и отвергнуть предъявленные обвинения. Тот же механизм сработал в послевоенном немецком обществе перед лицом упреков в коллективной вине. Понятие коллективной вины было в ходу на протяжении лишь нескольких послевоенных месяцев, после чего американские оккупационные власти изъяли его из оборота по причине непригодности. Столь краткая конъюнктура этого понятия объяснялась переходом оккупационных властей от политики наказания немцев к их реабилитации 96 .

96

О понятии коллективной вины см.: Assmann, Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit, 112 – 139; Frei, Von deutscher Erfindungskraft, oder: Die Kollektivschuldthese in der Nachkriegszeit // 1945 und Wir, 145 – 155. Фрай сомневается, что союзники использовали это понятие в официальных документах, а потому говорит в данной связи о «немецкой изобретательности». Хотя само понятие дискурсивно дискредитировано, однако порой оно слышится как «популистская оговорка», как это было в недавней дискуссии относительно «декретов Бенеша». Ср.: Ackermann, Vergessen zugunsten der Zukunft?, 993.