Добро пожаловать в пустыню Реального

В старом анекдоте из не существующей ныне Германской Демократической Республики немецкий рабочий получает работу в Сибири; зная о том, что вся почта будет прочитываться цензорами, он говорит своим друзьям: «Давайте введем правила: если письмо, которое вы получите от меня, написано обычными синими чернилами, то в нем правда; если оно написано красными чернилами, то в нем ложь». Через месяц его друзья получают первое письмо, написанное синими чернилами: «Здесь все замечательно: магазины — битком, еды — в изобилии, жилье — большое и хорошо отапливается, в кинотеатрах показывают западные фильмы, много красивых девчонок, готовых к делу; один недостаток — нет красных чернил». Структура здесь более тонкая, чем может показаться: хотя рабочий не может условленным заранее способом подать знак о том, что написанное им — неправда, он, тем не менее, достигает успеха в своем послании. Как? Вписывая ссылку на правила в зашифрованное послание в качестве одного из его элементов. Разумеется, мы сталкиваемся здесь с типичной проблемой самореференции: так как письмо написано синим, то в таком случае, не должно ли все его содержание быть истинным? Решение состоит в том, что сам факт отсутствия красных чернил служит знаком того, что письмо должно быть написано красными чернилами. Вся соль здесь в том, что это упоминание об отсутствии красных чернил создает эффект истины независимо от его буквальной истинности: даже если красные чернила были доступны, ложь о том, что их нет, была единственным способом донести истинное послание в этих особых условиях цензуры. И разве это не является матрицей действительной критики идеологии не только в «тоталитарных» условиях цензуры, но и — возможно, даже больше — в более утонченных

условиях цензуры либеральной? Первоначально согласившись с тем, что у него есть все свободы, которые только можно пожелать, он затем просто добавляет, что не хватает только одного — «красных чернил»: мы «чувствуем себя свободными», потому что нам не хватает самого языка, чтобы артикулировать нашу несвободу. Это отсутствие красных чернил означает, что сегодня все основные понятия, используемые нами для описания существующего конфликта, — «борьба с террором», «демократия и свобода», «права человека» и т. д. и т. п. — являются ложными понятиями, искажающими наше восприятие ситуации вместо того, чтобы позволить нам ее понять. В этом смысле сами наши «свободы» служат тому, чтобы скрывать и поддерживать нашу глубинную несвободу. Сто лет назад, делая акцент на признании некоторых застывших догм как условии (требуемой) действительной свободы, Гилберт Кийт Честертон очень точно раскрыл антидемократический потенциал самого принципа свободы мысли:

«Свободомыслие — лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом современном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, — и он ее не захочет»[!Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Человек. М., 1991. С. 435–436.!].

Разве это не истинно по отношению к нашему «постмодернистскому» времени с его свободой к деконструированию, сомнению, дистанцированию от себя самого? Не следует забывать, что Честертон делает то же самое утверждение, что и Кант в своей работе «Что такое Просвещение?»: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» Единственное различие состоит в том, что Честертон более последователен и растолковывает имплицитный парадокс кантианского рассуждения: свобода мысли не только не подрывает существующее общественное рабство, она непосредственно служит его опорой. Старый девиз — «Не рассуждай, повинуйся!», на который реагирует Кант, приводит к обратным результатам: он действительно порождает восстание; единственный способ закрепить общественное рабство — свобода мысли. Честертон также достаточно последователен, чтобы озвучить лицевую сторону девиза Канта: борьба за свободу нуждается в отсылке к некоторой неоспоримой догме.

В классической сцене из эксцентричной голливудской комедии девушка спрашивает своего парня: «Ты хочешь на мне жениться?» «Нет!» «Хватит увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» В известном смысле эта логика справедлива в своей основе: единственный приемлемый прямой ответ для девушки — «Да!», поэтому все остальное, включая прямое «Нет!», считается уверткой. В основе этой логики, конечно, лежит принудительный выбор: вы свободны принимать решения при условии, что вы делаете правильный выбор. Разве священник не опирается на этот же парадокс в споре с мирянином-скептиком? «Веруешь ли ты в Господа?» «Нет». «Хватить увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» И опять, в глазах священника только прямой ответ должен доказать веру в бога: не занимая ясной симметричной позиции, атеистическое отрицание веры есть попытка избежать проблемы столкновения с божественным. И разве то же самое не происходит сегодня с выбором «демократия или фундаментализм»? Можно ли, на языке этого выбора, выбрать «фундаментализм»?

Проблематичным в том способе, которым правящая идеология навязывает нам этот выбор, является не «фундаментализм», но скорее сама демократия: как если бы единственной альтернативой «фундаментализму» была политическая система парламентской либеральной демократии.

Когда по пути из дома в театр в июле 1953 года Брехт пропускал колонну советских танков, движущихся к Stalinallee, чтобы подавить восстание рабочих, он махал им рукой, и — он описал этот день в своем дневнике — в тот момент у него впервые в жизни (он никогда не был членом партии) возник соблазн вступить в Коммунистическую партию. Дело не в том, что Брехт считал допустимой безжалостную борьбу в надежде на то, что она приведет к процветанию в будущем грубость настоящего насилия как такового воспринималась и одобрялась как знак подлинности… Не является ли это образцовым случаем того, что Ален Бадью определил в качестве ключевой черты двадцатого столетия: «страсть Реального» (lа passion du reel)[!См Alain Badiou, Le siecle, Paris Seuil, 2002!]? В отличие от девятнадцатого столетия утопических и «научных» проектов и идеалов, замыслов будущего, двадцатый век имел своей целью освобождение вещи как таковой, непосредственную реализацию Нового Порядка. Основной и определяющий опыт двадцатого века — непосредственный опыт Реального, в противоположность повседневной социальной реальности. Реальное в его исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от обманчивых слоев реальности. Уже в окопах первой мировой войны Эрнст Юнгер прославлял рукопашные схватки как первый подлинный интерсубъективный опыт: подлинность состоит в акте насильственной трансгрессии (от лаканианского Реального — Вещь Антигоны, с которой она сталкивается, когда нарушает порядок Города, — до эксцесса у Батая). В сфере сексуальности иконой этой «страсти реального» стала «Империя чувств» Нагиса Ошимы — культовый японский фильм семидесятых, в котором любовники пытали друг друга до смерти. Не становятся ли последней фигурой страсти Реального веб-сайты с жесткой порнографией, позволяющие нам увидеть при помощи крошечной камеры, размещенной на конце фаллоимитатора, как выглядит влагалище изнутри? В этот момент все переворачивается: когда кто-то подходит слишком близко к объекту желания, эротическая привлекательность превращается в отвращение к Реальному обнаженной плоти[! И добавлю лично от себя: когда в начале девяностых я был тесно связан со словенской политикой, я и сам столкнулся со страстью Реального. Когда обсуждался вопрос о предоставлении мне портфеля в правительстве, меня интересовал только пост министра внутренних дел или руководителя службы безопасности — идея работы на посту министра культуры, образования или науки казалась мне крайне нелепой, не заслуживающей серьезного рассмотрения.!]. Другая версия «страсти Реального», в противоположность «движению товаров» в социальной реальности, ясно различима в кубинской революции. Делая из нужды добродетель, сегодняшняя Куба продолжает героически сопротивляться капиталистической логике траты и запланированного устаревания: многие используемые там изделия рассматриваются на Западе как отходы — это не только пресловутые американские автомобили пятидесятых, которые сверхъестественным образом продолжают работать, но и масса канадских желтых школьных автобусов (с еще вполне читаемыми старыми надписями на французском или английском), вероятно, подаренных Кубе и используемых там в качестве общественного транспорта[!Эта внешность по отношению к капитализму также заметна в том, как Куба продолжает полагаться на старую добрую социалистическую установку символической бухгалтерии: чтобы быть принятым в расчет, каждое событие должно быть вписано в большого Другого. Сообщалось, что в 2001 году в гаванской гостинице на доске объявлений было вывешено: «Дорогие гости, в исполнение программы дезинфицирования этой гостиницы гостиница будет дезинфицироваться 9 февраля с 3 до 9 часов пополудни». Зачем это повторение? Почему гостям нельзя просто сообщить, что гостиницу будут дезинфицировать? Почему дезинфекция должна охватываться «программой дезинфицирования»? И, кстати, нельзя не задаться вопросом о том, как в таких условиях происходят сексуальные контакты: это не обычный процесс соблазнения, но — «Моя дорогая, в исполнение нашей сексуальной программы, почему бы нам не заняться…»!]. Мы, таким образом, имеем дело с парадоксом: в безумную эпоху глобального капитализма главным результатом революции должен стать переход от социальной динамики к застою — это та цена, которую нужно заплатить за исключение из глобальной капиталистической сети. Здесь мы сталкиваемся со странной симметрией между Кубой и западными «постиндустриальными» обществами: в обоих случаях безумная мобилизация скрывает более фундаментальную неподвижность. На Кубе революционная мобилизация скрывает социальный застой; на развитом Западе неистовая социальная активность скрывает фундаментальное однообразие глобального капитализма, отсутствие События…

Вальтер Беньямин определил Мессианский момент как Dialektik im Stillstand, диалектику в застое: в ожидании Мессианского События жизнь приходит к застою. Не сталкиваемся ли мы на Кубе с ее странной реализацией, своего рода негативным Мессианским временем: социальный застой, когда «конец времен близок» и все ожидают Чуда, которое случится после того, как умрет Кастро и рухнет социализм? Неудивительно, что наряду с политическими новостями и репортажами главной строкой кубинских телевизионных программ являются курсы английского языка: их количество невероятно велико — 5–6 часов в день. Как это ни парадоксально, но само возвращение к антимессианской капиталистической нормальности переживается как объект Мессианского ожидания, то есть, ожидая его, страна просто бездействует.

На Кубе самоотречение переживается/устанавливается как доказательство подлинности революционного События — это то, что в психоанализе называется логикой кастрации. Кубинская политико-идеологическая идентичность полностью покоится на преданности кастрации (неудивительно, что Вождя зовут Фидель Кастро!): Событие дополняется растущей инерцией социального существования/жизни — замороженная заранее страна со старыми ветхими зданиями. Не то чтобы революционное Событие было «предано» термидорианским истеблишментом нового порядка, само упорствование в Событии вело к остановке движения на уровне позитивного социального существования. Ветшающие дома есть доказательство преданности Событию. Неудивительно, что революционная иконография на сегодняшней Кубе полна ссылок на христианство — апостолы Революции, возвышение Че до фигуры, подобной Христу, Вечный («lо Eterno» — название одной из песен Карлоса Пуэбла о нем): когда Вечность вклинивается во время, время приходит к застою. Неудивительно, что основное впечатление от Гаваны 2001 года — настоящие жители бежали, а их место заняли скваттеры, неуместные в величественных старых зданиях, заселившие их на время, разделившие огромное пространство деревянными панелями и т. д. Здесь показателен образ Кубы, который можно получить от кого-нибудь вроде Педро Хуана Гитерреса (его «грязная гаванская трилогия»): кубинское «существование» в противоположность революционному Событию — повседневная жизнь в борьбе за выживание, бегстве в неистовый беспорядочный секс, цепляний за мгновение без каких бы то ни было планов на будущее. Эта непристойная инерция есть «истина» революционного Возвышенного[!Специфика кубинской революции лучше всего выражается в дуализме Фиделя и Че Гевары: Фидель, реальный Вождь, высшая власть в государстве, versus Че, вечный революционный бунтарь, который не сумел подчиниться размеренной работе Государства. Разве это не было бы чем-то вроде Советского Союза, в котором Троцкого не отвергли как лукавого предателя? Представьте, что в середине двадцатых Троцкий эмигрировал и отказался от советского гражданства, чтобы стимулировать перманентную революцию во всем мире, а потом вскоре умер — после его смерти Сталин возвел бы его в культ… Конечно, такая преданность Делу («Socialismo о muerte!»), постольку поскольку это Дело воплощено в Вожде, может легко выродиться в готовность Вождя пожертвовать (не собой ради страны, но) самой страной ради себя, ради своего Дела. (Точно также доказательство подлинной преданности Вождю состоит не в том, что каждый готов получить пулю за него, он к тому же должен быть готов получить пулю от него — согласиться умереть или даже быть принесенным им в жертву, если это служит его высшим целям).!].

И не является ли так называемый фундаменталистский террор также выражением страсти Реального? В начале семидесятых, после провала в Германии студенческого движения протеста новых левых, одним из его результатов был терроризм РАФ («банда» Баадера-Майнхоф и т. д.). Основной предпосылкой его было то, что провал студенческого движения показал — массы настолько глубоко погружены в потребительскую аполитичную установку, что их невозможно пробудить при помощи обычного политического образования и повышения сознательности. Для того чтобы пошатнуть их идеологическую нечувствительность, их потребительскую гипнотическую установку, требовалось насильственное вмешательство, то есть сработать должно было только прямое насильственное вмешательство, вроде бомбардировок супермаркетов. И разве не это, на другом уровне, служит основой сегодняшнего фундаменталистского террора? Разве его цель не состоит в том, чтобы пробудить нас, людей Запада, от нашей нечувствительности, от погружения в нашу повседневную идеологическую вселенную?

Два этих последних примера указывают на фундаментальный парадокс «страсти Реального»: она достигает своей высшей точки в своей очевидной противоположности, в театральном зрелище — от сталинских показательных процессов до эффектных террористических акций[!На более общем уровне следует обратить внимание на то, как сталинизм с его брутальной «страстью Реального», с его готовностью пожертвовать миллионами жизней ради своей цели, обращаться с людьми как с незначащим материалом, был в то же самое время режимом, наиболее чувствительным к соблюдению надлежащих приличий: он совершенно панически реагировал всякий раз, когда возникала угроза, что эти приличия будут нарушены (скажем, какой-то несчастный случай, который недвусмысленно показывал несостоятельность режима, получал освещение в публичных средствах массовой информации: в советских средствах массовой информации не было ни некрологов, ни сообщений о преступлениях и проституции, не говоря уже о протестах рабочих или общественности).!]. Так, если страсть Реального оканчивается чистой видимостью волнующего эффекта Реального, то — в полную противоположность ей — «постмодернистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается чистой видимостью волнующего Реального. Вспомним феномен «каттеров» (главным образом женщин, которые испытывают непреодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он символизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов должно быть противопоставлено обычным татуировкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический порядок; проблема каттеров состоит в обратном, а именно — в утверждении самой реальности. Нанесение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в реальности, или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности, в противоположность невыносимому страху восприятия себя самого как несуществующего. Обычно каттеры говорят о том, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя заново ожившими, твердо укорененными в реальности[!См.: Marilee Strong, The Bright Red Scream, London: Virago, 2000.!]. Хотя нанесение порезов — патологический феномен, он, тем не менее, является патологической попыткой восстановить некоторую норму, избежав психотического распада. На современном рынке мы находим множество продуктов, лишенных своих злокачественных свойств: кофе без кофеина, сливки без жира, безалкогольное пиво… И список можно продолжить: как насчет виртуального секса как секса без секса, доктрины войны без потерь (с нашей стороны, конечно) Колина Пауэлла как войны без войны, современного переопределения политики в качестве искусства квалифицированного управления как политики без политики, вплоть до терпимого либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишенного своей «другости» (идеализированный Другой, который танцует очаровательные танцы и обладает экологически здоровым целостным подходом к реальности, тогда как другие особенности, вроде избиения жены, выпадают из поля зрения…)? Виртуальная реальность просто генерализует эту процедуру предложения продукта, лишенного своей субстанции: она обеспечивает саму реальность, лишенную своей субстанции, сопротивляющуюся твердому ядру Реального — точно так же, как кофе без кофеина обладает запахом и вкусом кофе, но им не является, виртуальная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. Однако в конце этого процесса виртуализации мы начинаем переживать саму «реальную действительность» как виртуальную. Для большинства зрителей взрывы Всемирного торгового центра были событиями на телевизионном экране, и когда мы видели часто повторявшиеся кадры, на которых были запечатлены испуганные люди, бежавшие по направлению к камере на фоне гигантского облака пыли от обваливающейся башни, то эти кадры напоминали нам о захватывающих съемках из фильмов-катастроф. Это был самый лучший спецэффект с тех пор, как Иеремия Бентам сказал, что реальность — это лучшая видимость себя самой.

И разве бомбардировка Всемирного торгового центра не соотносится с голливудскими фильмами катастроф как снафф-порнография с обычными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхаузена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового центра, были последним произведением искусства: действительно, крушение башен можно рассматривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — сами «террористы» действовали не для того, чтобы нанести материальный ущерб, но для того, чтобы произвести волнующий эффект. Когда после И сентября наши взгляды были прикованы к образу самолета, попадающего в одну из башен Всемирного торгового центра, все мы вынуждены были убедиться на опыте, что «навязчивое повторение» и jouissance находятся по ту сторону принципа удовольствия: мы хотели видеть снова и снова те же самые кадры, повторяющиеся ad nauseam, и странное удовлетворение, которое мы получали от этого, было jouissance в чистом виде. Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров обвал обеих башен Всемирного торгового центра, у нас появилась возможность ощутить фальшь «реальных теле-шоу»: даже если в них показывают «реальность», люди продолжают притворяться, они просто играют самих себя. Стандартная оговорка в романе («все персонажи в данном тексте являются вымышленными, всякое сходство с реальными людьми — чистая случайность») сохраняется и для участников реальной «мыльной оперы»: мы видим вымышленные персонажи, даже если они играют самих себя в реальности.

Подлинная страсть двадцатого века — проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете, в разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, — достигает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популярно сегодня — от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порнографию к снафф-фильмам. Снафф-фильмы, освобождающие «реальную вещь», являются, быть может, окончательной истиной виртуальной реальности. Существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и бесконечным причинением телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не открывают новых, «расширенных» возможностей для пыток, новых, неслыханных горизонтов для расширения нашей способности переносить боль (через расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.