Кант и Сад - идеальная пара

Из всех пар в истории современной мысли (Фрейд и Лакан, Маркс и Ленин), Кант и Сад, вероятно, самая проблематичная: утверждение «Кант — это Сад» является «бесконечным суждением» новой этики, устанавливающей знак равенства между двумя основными оппозициями, т.е. утверждающей, что возвышенная бескорыстная этическая позиция каким-то образом идентична или частично совпадает с несдержанным потаканием насилию, доставляющему удовольствие. Здесь, вероятно, все поставлено на карту: существует ли связь между кантианской формалистской этикой и хладнокровной машиной убийства в Аушвице. Являются ли концентрационные лагеря и убийства в качестве нейтрального занятия неизбежным следствием требования автономности Разума эпохой Просвещения? Является ли, наконец, законным установление происхождения от Сада фашистских пыток, как на это намекает версия Сало в фильме Пазолини, который помещает все это в мрачные дни республики Муссолини? Лакан первым развил эту связь в своем Семинаре по Этике психоанализа (1958-59) [1] ,

По Лакану, Сад в итоге развернул внутренний потенциал кантианской философской революции, в более точном смысле, он честно озвучил Голос Совести. Первая ассоциация здесь, конечно, такова: о чем здесь все беспокоятся? Сегодня, в нашу постидеалистическую, фрейдовскую эру — разве никто не знает каков смысл этого «с» — истина кантианского этического ригоризма состоит в садизме Закона, т.е. кантианский закон — это суперэго, которое садистски наслаждается безвыходным положением субъекта, его неспособностью отвечать безжалостным требованиям суперэго, подобно вошедшему в пословицу учителю, который мучает учеников неразрешимыми задачами и в тайне смакует их неудачи.

Позиция Лакана, тем не менее является полной противоположностью этой первой ассоциации: вовсе не Кант скрытый садист, а именно Сад — скрытый кантианец. Т.е., так сказать, следует иметь в виду, что в центре внимания Лакана всегда Кант, а не Сад: то, что его интересует, так это окончательные последствия и дезавуированные предпосылки этической революции. Иными словами, Лакан не пытается сформулировать обычную «редукционистскую» позицию, в которой каждое этическое действие, настолько чистое и незаинтересованное, насколько может показаться, всегда имеет основу в некоей «патологической» мотивации (собственный долгосрочный интерес действующего лица, восхищение ему подобными вплоть до негативного удовлетворения, вызванного страданием и принуждением часто требуемыми этическими актами), средоточие интереса Лакана скорее находится в парадоксальном переворачивании, посредством которого желание (т.е. действие в соответствии со своим желанием вне компромиссов с ним) более не может корениться ни в каких «патологических» интересах или мотивациях и т.о. отвечает критериям кантианского этического поступка, так что «следование своему желанию» совпадает с «выполнением собственного долга».

Предположим, что некто сказал, что его страсть непреодолима, когда желаемый объект и удобный случай предоставляются. Спросим его, действительно ли он не смог бы контролировать его сильные чувства если перед зданием, где он имеет эту возможность, была построена виселица, на которой его бы немедленно повесили сразу после удовлетворения его страсти. Нам не надо долго гадать каким мог бы быть его ответ». [3]

Контраргумент Лакана здесь таков: что если мы столкнемся с субъектом (как это обычно происходит в психоанализе), который может полностью получать удовольствие от ночи страсти только если ему угрожает некая фигура «виселицы», т.е. если, делая это, он нарушает некий запрет?

Был такой итальянский фильм в 60х, «Казанова 70», с Вирна Лизи и Марчелло Мастрояни в главных ролях, который вращается вокруг этой самой темы: герой способен сохранять свою сексуальную силу только в случае, если совершение «этого» содержит некий род опасности. В конце фильма, когда он близок к женитьбе на своей возлюбленной, он хочет по крайней мере нарушить запрет супружеских отношений, переспав с ней за ночь до свадьбы — тем не менее, его невеста несознательно испортила даже это небольшое удовольствие тем, что получила у священника специальное разрешение для них обоих — спать вместе на ночь раньше, так что действие лишилось своей трансгрессивной остроты. Что он может теперь сделать. В последнем кадре фильма, мы видим как он ползет по портику снаружи высокого здания, поставя перед собой трудную задачу проникнуть в спальню девушки самым опасным путем в отчаянной попытке связать сексуальное удовольствие со смертельной опасностью… Так, что позиция Лакана состоит в том, что если удовлетворение сексуальной страсти включает в себя отстранение даже самых элементарных «эгоистических» интересов, если это удовлетворение явно локализовано «по ту сторону принципа удовольствия», тогда, несмотря на все уверения в обратном, мы имеем дело с этическим действием, тогда его «страсть» в строгом смысле этична… [4]

Далее позиция Лакана состоит в том, что это скрытое садовское измерение «этической страсти» не приписывается Канту нашей эксцентричной интерпретацией, но присуще самой кантовской теоретической доктрине. [5] Если мы оставим в стороне основную часть «косвенных улик» для этого (разве кантовское постыдное определение брака — «соглашение между двумя взрослыми людьми противоположного пола о взаимном использовании половых органов друг друга» — не всецело садовское, поскольку оно сводит Другого, полового партнера субъекта, к частичному объекту, к его/ее телесному органу, который доставляет удовольствие, не принимая в расчет его/ее в качестве Целого человеческой Личности?) поворотный момент, который позволяет нам различать очертания «Сада в Канте» — это способ, которым Кант концептуализирует отношения между чувствами и моральным законом.

Хотя Кант настаивает на полном разрыве между патологическими проявлениями чувств и чистой формой морального Закона, существует единственное априорное чувство, которое субъект испытывает, когда сталкивается с предписанием морального Закона, боль унижения (из-за принижения человеческого чувства собственного достоинства, вследствие «радикального Зла» человеческой природы); по Лакану, эта привилегированность кантовской боли в качестве единственного априорного чувства строго соответствует понятию боли у Сада (мучение и унижение другого, будучи мучимым и униженным им), как привилегированного способа доступа к сексуальному удовольствию (аргумент Сада, конечно, состоит в том, что боли должно быть отдано предпочтение перед удовольствием по причине ее большей продолжительности — удовольствия проходят, тогда как боль может длиться почти неограниченно). Эта связь может быть далее подтверждена тем, что Лакан называет фундаментальной фантазией Сада: фантазия другого эфемерного тела жертвы, которое можно мучить неограниченно и которое тем не менее загадочно сохраняет свою красоту (посмотрите на типичную Садовскую фигуру юной девушки, подвергающейся бесконечным унижениям и увечьям со стороны ее мучителя и каким-то загадочным образом сохраняющей все (тело) неповрежденным), таким же образом Том и Джерри и другие карикатурные герои сохраняются во всех своих смешных тяжелых испытаниях неповрежденными.

Не дает ли эта фантазия либидинального обоснования кантовского постулата бессмертия души, бесконечно стремящейся достигнуть этического совершенства, т.е. не является ли фантазматическая «истина» бессмертия души ее точной противоположностью, бессмертием тела, его способностью выдерживать бесконечно боль и унижение?

Джудит Батлер указала на то, что «тело» Фуко в качестве места сопротивления есть ничто иное как «psyche» Фрейда: парадоксально то, что «тело» — является для Фуко названием психического аппарата постольку, поскольку оно сопротивляется господству души. Т.е., так сказать, когда, в его хорошо известном определении души как «тюрьмы тела», Фуко изменяет взгляды типичного платоновско-христианского определения тела как «тюрьмы души». То, что он называет телом — это не просто биологическое тело, но уже действительно понятое как некий вид до-субъективного психического аппарата. [6] Следовательно, разве мы не встречаем у Канта скрытую гомологичную инверсию, только в противоположном направлении, инверсию отношения между телом и душой: то, что Кант называет «бессмертием души» в действительности есть бессмертие другого, эфемерного «неумирающего тела».

2. Посредством этой центральной роли боли в этическом опыте субъекта, Лакан вводит различие между «субъектом высказывания» (субъект, который произносит утверждение) и «субъектом высказанного (утверждения)» (символическая идентичность, которую субъект присваивает в и посредством своего утверждения): Кант не ставит вопрос о том, кто является «субъектом высказывания» морального Закона, лицом, высказывающим безусловное этическое требование — с его точки зрения этот вопрос сам по себе является бессмысленным, поскольку моральный Закон — это безличный приказ, «приходящий ниоткуда», т.е., в конечном счете, самоустановленный, автономно принятый самим субъектом. Через упоминание Сада Лакан показывает отсутствие у Канта как действие, делающее невидимым, «вытесненным», того, кто высказывает моральный Закон, и именно Сад делает его видимым в фигуре «садиста» палача-мучителя — этот палач — и есть тот, кто высказывает моральный Закон, лицо, которое находит удовольствие в нашей (морального субъекта) боли и унижении.

Контраргумент напрашивающийся здесь с кажущейся самоочевидностью — разве это все не полнейший абсурд, поскольку у Сада элемент, который занимает место безусловного предписания, максима, которой субъект должен категорично следовать, более не является кантовским универсальным требованием — Следуйте своему долгу! Но его наиболее радикальной противоположностью, предписанием довести до их крайнего предела всецело патологические, случайные причуды, которые доставят вам удовольствие, безжалостно низведя всех ваших окружающих до уровня инструментов для вашего удовольствия.