Доисторические и внеисторические религии. История религий
Шрифт:
Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические конструкции религиеведов-гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярных в 1920-е годы теорий Эмиля Дюркгейма, Фрейда и Леви-Брюля. Те религиеведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.
Современное религиеведение давно уже нигде, кроме стран с коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством бытия Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разработав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все уважающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. «В сравнительной теологии, – говорил уже более ста лет назад Фридрих Макс Мюллер, – мы рассматриваем факты такими, каковы они есть. Если люди считают свою религию откровенной, значит, именно эта религия является для них откровенной, и с этим должен считаться каждый беспристрастный
92
Фридрих Макс Мюллер. Введение в науку о религии. – М., 2002. – С. 68.
Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии неотделимо от задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с религией», – писал, например, солидный советский религиевед С. А. Токарев. [93] Современный религиевед вообще так не ставит вопрос – ему достаточно для работы знать, что Афина, Посейдон, Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода, Пиндара, ему интересно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в их объективном существовании религиеведчески бесплодны и потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авторы, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем шаманизм (Анна Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому правилу столь же последовательно, как и зарубежные.
93
С. А. Токарев. Религии в истории народов мира. М., 1976. – С. 24. (Библиотека атеистической литературы)
Основные категории религиеведения
Нет слова, чаще встречающегося в религиеведческих исследованиях, чем слово «символ». Слово это греческое и восходит к глаголу – сливать вместе, соединять. Словом именовалась, в частности, деревянная дощечка, которую разламывали вступавшие в дружбу и побратимство люди. Половинки этой дощечки хранились в дружественных семьях, живших в разных селениях, часто разделенных многими днями пути. Зная о старинной дружбе предков, люди, готовясь к встрече с потомками побратима, брали свою половинку дощечки и, встречаясь, соединяли ее со второй половинкой. Две половины дощечки как бы вновь сливались в одно, линия разлома совпадала, и это было верным подтверждением старинной дружбы. Но сами греки рано стали использовать слово и в расширительном значении. Знаки отличия, сана, знаки царской власти, членства в народном собрании и в судейских коллегиях также стали именоваться символом. Как половинка дощечки подразумевала дружбу с определенным родом, а золотая диадема – царскую власть, так и иные материальные знаки могли символизировать некоторые нематериальные и потому буквально неизобразимые сущности. И у нас сейчас знак сердца обозначает любовь, а череп с перекрещенными под ним костями – опасность смерти.
Поскольку религия предполагает соединение не только видимого и невидимого, материального и духовного, но и нашего земного, человеческого, с принципиально иным, запредельным, божественным, то символическое отображение неизобразимого и принципиально иного в доступных нам образах становится совершенно необходимым. Без символа религии бы вообще не было, так как божественная неотмирность никак не может проявить себя непосредственно в мире человеческом. Она являет Себя только в символе, как царское достоинство – в короне, скипетре и державе. «Священные тексты говорят не с помощью слов, воспринимаемых естественным образом, но через символы и образы», – указывал Максим Исповедник (582–662) в примечаниях к творению Дионисия Ареопагита «О Небесной Иерархии». [94]
94
Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. СПб.: Глаголъ, 1997. – С. 5
Несмотря на то что философы XIX столетия Шеллинг, Гегель, Гете, Крейцер, Бахофен и их продолжатели в ХХ веке, Андрей Белый, Кассирер, Юнг, разработали очень глубокую теорию символического, [95] а Эрнст Кассирер (1874–1945) даже называл человека «животным символическим», [96] в обыденном сознании мы употребляем слово символ в смысле знакового изображения. Мы можем сказать, что красный цвет советского знамени символизировал собой кровь, пролитую в борьбе за свободу пролетариата, а трехцветное национальное русское знамя – три части России – Белую, Малую и Великую Русь, или три чаемых добродетели – чистоту, благородство и мужество. Слово «символизирует» мы легко можем заменить на слово «изображает». Красное большевицкое знамя изображало кровь, но на самом деле крови на знамени нет, как нет и трех Россий на бело-сине-красном национальном флаге. Так и актер, играющий роль царя, скажем, в «Хованщине», на самом деле никакой не царь, и если он, забывшись, начнет отдавать повеления зрителям, то все решат, что актер заболел, слишком войдя в роль. Ни грана царственности в актере нет, он только символизирует собой царя на подмостках сцены.
95
См. очень хорошую статью «Символ» С. С. Аверинцева в Философском энциклопедическом словаре. – М., 1983. – С. 607–608.
96
E. Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen. Bd.1–3, Darmstadt, 1953–1954. (В русском переводе – Философия символических форм, в 3 тт. – СПб: Университетская книга, 2002.)
Совсем иное – религиозный символ. Русский богослов протопресвитер Александр Шмеман разработал принцип религиозной символизации, назвав его символизацией «эпифанической»:
«История религии показывает, что, чем древнее, глубже, „органичнее“ символ, тем меньше в нем только внешней изобразительности. И это так потому, что исконная „функция“ символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие „изображаемого“), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько „похож“ на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница – радикальная – между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет… тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, т. е. как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной иначе как в символе… Одна реальность являет другую, но – и это очень важно – только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее… В символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда „отчасти“… ибо символ всегда соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой – „абсолютно другой“». [97]
97
Прот. Александр Шмеман. Евхаристия – Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. – С. 40–41.
Именно такое явление одной реальности в другой, нашему восприятию доступной, и именуется прот. Александром Шмеманом эпифаническим символом (от греческого ^i – являю).
Следует также иметь в виду, что явленный, эпифанический символ приобщает к реальности, которую он символизирует, только того, кто в эту первообразную реальность посвящен и, так или иначе, пребывает в ней. Символическое «подобие» обряда становится сущностью для того, кто уже с этой сущностью сопричастился. Поэтому посвящение, инициация – обязательное для религии вхождение человека «мира сего», несовершенного и смертного, в область божественного совершенства, гармонии и вечности.
Русским аналогом понятия «эпифанический символ» могут считаться слова «знак», «знаменье», когда одно, и притом незримое, знаменуется каким-либо видимым образом. Так, воинское знамя знаменует собой государство, волю которого исполняет идущее на битву войско. Символ в религии столь же свят и почитаем, как и символизируемое им, но только в связи со священным первообразом, и никогда – независимо от него. Ни верующие, ни религиеведы обойтись без эпифанического символа никак не могут. Одни его почитают, другие изучают и используют в своих описаниях религиозного.
В тесной связи с символом стоит и еще одна очень важная категория религиозного – закрытость (таинственность, мистичность) религиозного слова и жеста. Символы, вполне понятные образованным последователям религиозной традиции, могут быть вовсе непонятны или понимаемы превратно случайными наблюдателями, внешними исследователями и необразованными верующими. Религиозный текст имеет «самозащиту». Он не открывается тому, кто на него случайно наткнулся, принялся изучать без должной подготовки, «с кондачка». Для случайного читателя такой текст непонятен, а потому или невыносимо скучен, или, напротив, экзотически причудлив. Причина же неверного восприятия весьма проста. Чтобы категории нашей жизни могли являть реалии иного, неотмирного бытия, они с неизбежностью должны быть метафоричны (от греческого – «переносить» происходит слово – переносное значение слова), так как точных и буквальных названий у сущностей иного, невещественного мира просто нет. «Все в языке, относящееся к внечувственным объектам, является и должно быть чистой метафорой», – объясняет величайший знаток, исследователь и переводчик инокультурных религиозных текстов, основатель знаменитой британской книжной серии «The Sacral Books of the East» Фридрих Максимилиан Мюллер. [98] Задача религиеведа – понять метафоры иной религиозной культуры и перевести их на понятный для его соплеменников и единоверцев культурный язык.
98
Фридрих Макс Мюллер. Введение в науку о религии. – М., 2002. – С. 19.
«Метафоры, являясь единственным способом передачи опыта, связанного с восприятием божественного, занимают центральное место в религиозном учении и мышлении, – указывает один из наиболее проницательных исследователей древней месопотамской религии Торкильд Якобсен. – Именно они связывают между собой прямой и опосредованный опыт, они соединяют основателей религии и религиозных вождей с их последователями; они же скрепляют верующих узами взаимного понимания. Наконец, только посредством этих метафор религиозное содержание и его формы могут передаваться из поколения в поколение». [99]
99
Т. Якобсен. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М., 1995. – С. 11.