Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
Шрифт:
Янь-цзы видел в смерти отдохновение, полагая, что в древности люди считали смерть возвращением к истоку (гуй) [Ле-цзы, с. 6–7; Малявин, 1995, с. 292–293]. Согласно «Ле-цзы», живые не знают, что такое смерть, а мертвые — что такое жизнь. Жить и умереть — это несчастье. А умереть и снова обрести жизнь — счастье, ибо жизнь, которая свободна от использования ее для чего-либо, — это Дао [Ле-цзы, с. 9, 45].
Для древнеиндийской мысли, которая тщательно и детально веками разрабатывала все эти конструкции, ситуация была близка именно к этому: в конце жизни уходившие из дома в глубокий лес старцы-отшельники из числа брахманов становились аскетами-тапасья и умерщвляли плоть, с тем чтобы избавиться от всего материального и таким образом лишиться кармы, покинуть мир феноменального, т. е. мир сансары с его вечным кармическим кругооборотом, и слиться с Высшим Абсолютом-Брахманом.
В «Лe-цзы» можно встретить что-то похожее, но редко. Чаще в этом трактате — как и в «Чжуан-цзы» — подчеркивается относительность жизни и смерти [237] . Даосы в этом пункте отличались от древних индийцев ровно настолько же, насколько жизнелюбивая китайская цивилизация не была похожей на устремленную в высшее небытие индийскую. Когда, например, Чжуан-цзы предлагали стать чиновником, он отказывался, сравнивая служивого то с мертвой черепахой, которая, однако, предпочла бы быть живой, то с откормленным для жертвоприношения бычком [Ле-цзы, с. 107–108 и 215; Малявин, 1995, с. 165 и 274]. Почему ему приходили в голову такие сопоставления, неясно. Но очевидно, что свою жизнь он все-таки ценил, несмотря на рассуждения об относительности жизни и смерти. А его притчи о пользе бесполезного (например, никому не нужное корявое дерево дольше просуществует) подтверждают тот факт, что к жизни как таковой он относился иначе, нежели древнеиндийские брахманы.
237
6 Заметим, что в «Ле-цзы» ощущается несколько большее знание древнеиндийских реалий, чем в «Чжуан-цзы». В частности, там (гл. 5) упомянуто о кремации как способе захоронения где-то «к югу от Чу» [Ле-цзы, с. 58]. Насколько мне известно, кремация была свойственна не этому региону, а именно Индии.
В «Ле-цзы» довольно много говорится о сне. Если в «Чжуан-цзы» рассуждение такого рода встречается, пожалуй, лишь однажды (притча об увиденной во сне бабочке в гл. 2), то в этом трактате можно обнаружить длинные и очень многозначительные размышления на эту тему (столь излюбленную, кстати, мыслителями упанишад). В начале 2-й главы в долгий сон погрузился Хуанди, причем увидел он во сне идеальную утопию. Люди в стране, где витали мысли Хуанди во сне, не стремились ни к чему, включая жизнь и смерть. Они ровно относились друг к другу, всем были удовлетворены, умели ходить по воде, огню и воздуху, спать в пустоте и т. п. [Ле-цзы, с. 13–14; Малявин, 1995, с. 298–299].
В главе 3 «Ле-цзы» чжоуский Му-ван погрузился в сон, во время которого он, как ему показалось, прожил в небесных чертогах волшебника, пришедшего с Запада, несколько десятилетий. Проснувшись, он обнаружил себя в спальне, где только что задремал: вино еще не остыло, мясо не потеряло привлекательности [238] . Ле-цзы всерьез рассуждает о критериях, определяющих, был ли на самом деле сон, и делает вывод, что сон — это полет духа (шэнь), а бытие наяву воспринимается самим человеком, его телом [Лe-цзы, с. 31–32, 34–35]. Далее рассказывается о человеке, который убил оленя, спрятал его, но забыл где. Тогда он решил, что все это случилось с ним во сне. Другой подслушал его бормотания во сне и нашел оленя. Жена первого решила, что сон об убийстве кем-то оленя мог присниться ее мужу. А ее муж в очередном сне вспомнил место, где был убит олень, и даже сумел увидеть того, кто забрал оленя. Началась тяжба, но власти не сумели разобраться, где сон, где явь, и предложили обоим поделить оленя [там же, с. 36–37].
238
7 Напомним, что тысячелетием-полутора спустя в аналогичной ситуации побывал исламский пророк Мухаммед, вознесшийся к небесам в некоем небытии и возвратившийся на землю так быстро, будто ничего, даже сна, не было: вода из кувшина, опрокинутого впопыхах во время отправления пророка на небо, по его возвращении еще полностью не вытекла.
Сны с утопическими видениями, невероятными приключениями и с реальными, но окутанными волшебством событиями — это свободный полет духа, который представляет собой духовное начало в человеке. В «Ле-цзы» он назван шэнь. В 49-й главе «Гуань-цзы», где рассказывается о духе, духовном начале, которое делает человека человеком, используется термин цзин — тончайшее. Цзин дается
Прибавим ко всему сказанному столь любимую даосами, начиная уже с Чжуан-цзы, проблему долголетия и бессмертия. Долголетних в трактате «Чжуан-цзы» весьма много, причем долго живут они именно потому, что отличаются пустотой сердца и спокойной, без страстей, жизнью. Едва ли могут быть сомнения в том, что идея бессмертия в комплексе слияния с Дао, т. е. с внефеноменальным миром, тоже пришла в Китай извне вместе со всеми заимствованными метафизическими понятиями. Но китайское бессмертие, хотя оно в принципе весьма похоже на стремление древнеиндийских брахманов (чуть позже также йогов, не говоря уже о джайнах и буддистах) дематериализоваться и тем самым вырваться из кармического круга сансары и уйти в Высшую Реальность, в то же время принципиально отлично от него тем, что этот уход предполагал постоянные возвращения и контакты с миром людей по желанию достигшего бессмертия.
Бессмертие, таким образом, становится в трактовке Чжуан-цзы (а именно он начал рассуждать на эту тему) не абсолютным, а весьма относительным (в древнеиндийском царстве Высшей Реальности вырвавшиеся из круга сансары теряют право возвращения к людям). Более того, оно оказывается тесно связанным с долголетием, которого китайцы всегда добивались гораздо более последовательно и старательно. Тем не менее бессмертие воспринималось как конечная цель и становилось самым желанным особенно для власть имущих. Это обстоятельство сыграло свою роль в трансформации первоначального философского даосизма в так называемый сянь– даосизм (даосизм ищущих бессмертие), который затем лег в фундамент религиозного даосизма. К этому можно добавить, что в 5-й главе «Лe-цзы», наполненной мифическими сюжетами и утопическими картинами, есть упоминание о том, что к востоку от Бохайского залива расположены высокие горы, где живут бессмертные [239] . А на севере есть страна, где люди живут по сто лет.
239
8 По сообщению Сыма Цяня, император Цинь Ши-хуанди посылал в район Бохайского залива экспедиции с целью узнать секрет бессмертия [Вяткин, т. II, с. 85]. Можно предположить, что текст «Ле-цзы» (или какая-то его часть) был известен уже в конце III или по крайней мере во II в. до н. э., когда Сыма Цянь писал свою историю.
Здесь, бесспорно, мы имеем дело с китаизацией заимствованной идеи. Чжуан-цзы стремился в древнеиндийском стиле как-то принизить жизнь и уравнять ее со смертью в вечном кругообороте бытия и небытия. Но вместе с тем он вовсе не желал уходить из феноменального мира в некую Высшую Реальность, которую представлял себе несколько иначе, чем это было в ведической и брахманистской Индии. Трактат «Ле-цзы» развил эту идею, прибавив к ней утопические сведения мифологического характера.
Если бы все ограничилось только функциональным сходством проблемы жизни и смерти как возникающего и распадающегося комплекса дхарм в Индии и ци в Китае, можно было бы вести спор по поводу того, что столь поразительное сходство метафизических конструкций случайно— тем более что отношение к жизни, смерти и особенно к долголетию и бессмертию в Китае и Индии весьма различалось. Но если мы подвергнем анализу субстанцию цзин, «тончайшие», то оснований для споров уже практически не останется. Их не будет потому, что здесь сходство является наиболее разительным. В сочетании с дхармами-ци оно окажется уже не чем-то случайным, но вполне доказанным заимствованием важных элементов некоей сложной метафизической конструкции.
Прежде чем ставить вопрос о цзин (семя, иногда сперма в обычных русских переводах даосских трактатов), стоит обратить внимание как на сам знак, так и на соотношение между ци и цзин, причем не только в даосских произведениях, но и в брахманистских их прототипах. Без этого трудно понять многое в самих даосских произведениях. В словаре Б. Карлгрена знака цзин нет [Karlgren, 1940, с. 278], из чего следует, что появился он сравнительно поздно, явно не раньше рубежа IV–III вв. до н. э., т. е. практически именно в даосских трактатах. В «Дао-дэ цзине» (чжан 21) это слово переводится то семенем [Ян Хин-шун, 1950, с. 126], то семенем и мировой спермой практически одновременно [Лисевич, 1994, с. 116], то просто тончайшими частицами [Древнекитайская философия, т. 1, с. 121].