Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Упомянув о пяти стихиях (у-син) и о вечном кругообороте в Поднебесной, Цзоу Янь заметил, что «Чжунго — это лишь 1/81 часть всей Поднебесной». Расшифровывая этот не очень ясный его современникам тезис, философ продолжал, что в Чжунго «есть лишь девять областей, которые учредил великий Юй», тогда как вне Чжунго существуют окруженные небольшими морями и обособленные друг от друга другие регионы, каждый тоже из 9 областей [Сыма Цянь, гл. 74; Вяткин, т. VII, с. 169]. Иными словами, Китай являет собой девятую долю одного из континентов, из которых состоит Земля (см. также [Fung, т. 1, с. 159–169]) ^[224] .

224

²¹ Сыма Цянь излагает идеи Цзоу Яня о девяти регионах и Чжунго недостаточно ясно, но смысл вполне понятен: Китай — не вся Поднебесная, но лишь одна небольшая ее часть, к тому же отделенная от других труднопреодолимыми препятствиями. Это совпадает с аналогичной индийской идеей о девяти континентах-двипах, каждый из которых тоже состоит из девяти частей [Вяткин, т. VII, с. 169].

Из

краткого описания Сыма Цяня легко заметить, что Цзоу Янь принадлежал к числу натурфилософов-метафизиков с явственным уклоном в поиски первопричин и первоистоков всего сущего. До даосов в чжоуском Китае таких мыслителей не существовало, и его достаточно оригинальные, а в чем-то очень неожиданные идеи сыграли большую роль в истории древнекитайской философии. Труд Цзоу Яня до нас не дошел, но, по словам Сыма Цяня, он был достаточно объемист и превышал 100 тысяч знаков. Утрата столь крупного произведения — редкий случай. От огромных же трудов Цзоу Яня не осталось практически ничего, если не считать небольшого количества цитат из чужих работ. Это странно. Для почти бесследного исчезновения огромной работы нужны были веские причины. Какие же?

Сыма Цянь так характеризует Цзоу Яня: «[Он] задумался о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех перемен… ^[225] его речи были… неканоническими, [он] доходил до самых истоков, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак…» Перечислив в своих произведениях горы и реки, животных и вещи Чжунго, он «дошел до заморских земель, которые люди не могли видеть».

Из сообщений Сыма Цяня мы узнаем также, что Цзоу Янь провел долгие годы в царстве Ци, где считался одним из виднейших деятелей академии Цзися. Кроме того, он пользовался большим почетом среди правителей ряда других царств периода Чжаньго. И недаром во время его поездок по стране князья окружали Цзоу Яня почетом и уважением, несоизмеримым с теми, что выпадали на долю Конфуция или Мэн-цзы [Вяткин, т. VII, с. 170].

225

²² Эта фраза переведена Ф.С. Быковым несколько иначе: «Глубоко постиг причины изменений и превращений, основанных на возрастании и убывании сил инь и ян» [Быков, 1966, с. 165].

Резюмируем сказанное Сыма Цянем: Цзоу Янь говорил о необычных вещах, которым мыслители до него внимания не уделяли, рассуждал о том времени, когда Земли и Неба еще не было. Его утверждения, что Китай — это лишь небольшая часть всей Поднебесной, состоящей из 9 континентов по 9 областей, казались слушателям странными. Любопытно заявление Сыма Цяня, что Цзоу Янь знал что-то о тех заморских землях, которые «люди (т. е. китайцы. —Л.B.) не могли видеть». Из этого вытекает, что Цзоу Янь побывал где-то вне Китая и видел там то, чего китайцы не могли знать и тем более видеть. А его рассуждения о первобытном хаосе до появления Земли и Неба свидетельствуют о том, что Цзоу Янь где-то познакомился с идеями, отсутствовавшими в древнекитайской мысли и казавшимися поэтому странными, неканоническими. В то же время Цзоу Янь явно не был легковесным сочинителем в стиле Ян Чжу, и именно поэтому к его речам внимательно прислушивались власть имущие, принимавшие его более радушно, чем Конфуция и Мэн-цзы.

Но самое важное из того, что сказано Сыма Цянем о Цзоу Яне, это то, что именно ему приписываются рассуждения философского характера об инь-ян и у-син. Действительно ли дело обстояло именно так? Обратимся к сведениям, которые китайские исследователи сумели собрать из скудных фрагментов сочинений Цзоу Яня, уцелевших в разных письменных памятниках. Об этих сведениях, собранных Ма Го-ханем, обстоятельно рассказывает Дж. Нидэм. Из них явствует, что в эпоху Хань, т. е. через несколько веков после Цзоу Яня, этот мыслитель действительно воспринимался как автор идеи циклических взаимопревращений и пяти первосубстанций — у-син, которые уже густо обрастали пентарядами, начиная с пяти династий (Ся, Шан, Чжоу, Цинь, Хань) с присущими каждой из них цветом и прочими атрибутами, а также пяти священных древних «императоров». Считается также, что Цзоу Янь был родоначальником идеи трансмутации металлов, чем активно занимались в ханьское и более позднее время алхимики-даосы. Как уже было сказано, Цзоу Янь имел самое непосредственное отношение и к проблеме инь-ян [Needham, 1956, с. 236–263; Го Мо-жо, 1961, с. 443–448].

Обратим внимание, что инь-ян и у-син стоят в разработках Цзоу Яня рядом. Обе идеи являются центральными не только в метафизических конструкциях Китая, начиная с Цзоу Яня, но и в аналогичных построениях иранского зороастризма или протозороастризма. Уже одно это свидетельствует о возможных зарубежных истоках обеих фундаментальных идей китайской метафизики.

Конечно, можно было бы говорить, как это в свое время делал А. Форке, о случайностях, совпадениях, независимом развитии и т. п. Но в наши дни после ряда новых археологических находок, о которых упоминалось выше, такого рода рассуждения выглядят неубедительно. Новые находки и работы (в частности, гипотеза В. Мэра о магах) позволяют считать, что характерный для древних иранцев дуализм мог и даже должен был сыграть свою роль в возникновении дуалистической философской концепции (противостояние Свет-Тьма) в Поднебесной ^[226] . Как мы знаем, инь и ян обрели философский смысл только в комментарии «Сицы-чжуань», датируемом примерно годами жизни Цзоу Яня (иногда приписываемом именно ему, но чаще Конфуцию). Что касается пяти первосубстанций, идущих в сообщениях о Цзоу Яне рядом с инь-ян, то в «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний об у-син (земля-вода-огонь-металл-дерево), а также о лю-фу (шесть сокровищ: земля-вода-огонь-металл-дерево-зерно). Сходство между пятеркой и шестеркой бросается в глаза и не может считаться случайным. Перед нами явно первые попытки китайцев метафизически осмыслить первосубстанции мира. Но почему в древнекитайской мысли в годы жизни Цзоу Яня (а этим временем датируются не только «Сицы-чжуань», но «Цзо-чжуань» и «Го юй») появляются два варианта комплекса первосубстанций?

226

²³

В работе П. Шмидта [Schmidt, 1934, с. 405–406] высказано даже предположение, что знак инь имеет некое отношение к ирано-зороастрийскому символу Тьмы и Зла Ариману (сокр. «Има»), с чем не согласен Ф.С. Быков [Быков, 1966, с. 166]. Однако не стоит забывать, что знаки инь и ян, использовавшиеся вначале в чжоуском Китае в несколько ином смысле, все же имели отношение к обозначению понятий «Тьма» и «Свет» (подробнее см. [Лян Ци-чао, 1935, с. 346]).

Если мы обратимся к ирано-зороастрийской мысли, более ранней по сравнению с древнекитайской и в отличие от нее с самого своего возникновения ориентированной не на рассуждения социального и этико-политического характера, но прежде всего на разработку сложнейших проблем космологии и метафизики, то окажется, что древние иранцы, о чем сказано в Авесте, почитали шесть первосубстанций (земля-вода-огонь-металл-дерево-скот).

Напрашивается предположение, что ирано-зороастрийские первосубстанции стали известны в земледельческом Китае, где рогатый скот не играл существенной роли в жизни общества. Соответственно, вначале скот был заменен на зерно с сохранением общего числа первосубстанций (лю-фу) а затем дерево и зерно были объединены в одну первосубстанцию — растение ^[227] . В результате шесть первосубстанций сократились до пяти и обрели каноническую форму у-син. Стоит добавить, что в ирано-зороастрийской мысли, как то стало со временем и в древнекитайской, все первосубстанции четко соотносились с соответствующими священными сущностями (Аме-ша-Спента), эманациями великого Ахура-Мазды ^[228] .

227

²⁴ В тексте «Цзо-чжуань» от 7-го года Вэнь-гуна (620 г. до н. э.) перечислены последовательно вода, огонь, металл, дерево, земля и злаки [Legge, т. V, с. 247]. А.И. Кобзев в своей книге, посвященной древнекитайской нумерологии, находит точно такое же перечисление шести элементов в одной из глав «Шуцзина» [Шуцзин, т. 3, с. 129] и в главе 20 «Хуайнань-цзы», несколько иное (пятый и шестой элементы — питье и еда) в главе 9 «Лицзи» [Кобзев, 1994, с. 288]. Две последние из названных им книг относятся к эпохе Хань и потому могут считаться заведомо вторичными модификациями. Что же касается главы из «Шуцзина», то она не принадлежит к аутентичным 28 главам этой книги и потому может быть датирована, скорее всего, тоже ханьским временем. Итак, самым ранним и заслуживающим упоминания при анализе сообщений о шести стихиях остается цитата из «Цзо-чжуань». Напомним еще раз, что текст этого комментария датируется примерно рубежом IV–III вв. до н. э. [Creel, 1970, с. 476].

228

²⁵ Речь идет о зафиксированных в Гатах, древнейшей части Авесты, идее о шести святых, Амеша-Спента, эманациях великого Ахура-Мазды. Эти святые — Благая Мысль (Ваху-Мана), Истина-Порядок (Аша или Арта), Власть-Могущество (Хшатра), Благочестие (Армати), Здоровье-Целостность (Харватат) и Жизнь-Бессмертие (Амртат) — соотносились каждый с собственной субстанцией (скот, огонь, металл, земля, вода, растения). Ахура-Мазда был в зороастризме, как известно, символом Добра, Света и Истины и противостоял Ангро-Майнью, считавшемуся символом Зла, Тьмы и Лжи. Косвенно это означает, что шесть первосубстанций в зороастризме были связаны с идеей дуализма двух противостоящих начал, напоминающих инь-ян (см. [Дрезден, 1977, с. 338–339; Дюмезиль, 1986, с. 90–101; Васильев Л.С., 2000, с. 450–451]).

Итак, есть основание считать, что основы ирано-зороастрийской метафизики были донесены до чжоуского Китая Цзоу Янем. Он знал нечто и из древнеиндийской метафизики, изначально родственной древнеиранской. Прежде всего речь идет о проблеме энергетической частицы ци и ее тончайшей первоосновы — цзин или цзин-ци, а также о других новациях, которые имеют аналогии в древнеиндийской мысли. В первую очередь это касается проблемы трактовки сердца как метафизической субстанции, центра не только чувств и разума, но и связей человека с Великим Дао.

Древнеиндийская метафизика

В китайской традиции происхождение этих впоследствии важнейших категорий метафизической мысли, в отличие от инь-ян и у-син, неизвестно. То же самое следует сказать и о некоторых других важных идеях, со временем прочно вошедших в эту традицию, будь то проблема жизни и смерти или отношение к Пустоте как к основе мироздания ^[229] . Зато хорошо известно, что в отличие от китайской древнеиндийская мысль, тысячелетиями разрабатывавшая сложнейшие проблемы космологии и космогонии, а также создавшая ряд впечатляющих метафизических конструкций, была хорошо знакома с проблемами пустоты, дхармы, сердца, сна и многого другого.

229

²⁶ Как известно, рукописи Цзоу Яня исчезли почти целиком. Встает вопрос, говорилось ли в них о категориях вроде ци, цзин и некоторых иных (в частности, рассуждения о сердце). На мой взгляд, есть основания предположить, что Цзоу Янь в отличие от его современников-даосов (имеются в виду в первую очередь Чжуан-цзы и автор трактата «Дао-дэ цзин») ссылался на внешние источники. Китайская мысль всегда относилась к этому очень ревниво. И ее симпатии и антипатии логично отражались на отношении к культурному наследию. Причем делалось это настолько искусно, что никаких концов обычно не оставалось.

Говоря об истоках сложных метафизических конструкций в древнекитайской мысли, о ее вероятных ирано-зороастрийских корнях и соответствующем влиянии, следует также обратить серьезное внимание на индийскую философию как возможный исток китайской метафизики. По свидетельству А. Уэйли, с рубежа IV-Ш вв. до н. э. внешние влияния на китайскую мысль, в том числе в сфере географии и мифологии, «начали приобретать огромную важность» и некоторые даосы из трактата «Чжуан-цзы», датируемого примерно Ш в. до н. э., практиковали позы, напоминающие асаны индийской йоги [Waley, 1934, с. 114].